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Viejo errean dijo: 25.04.14
Gracias por tu aporte Cotillón. Si bién yo ya las había leído, es muy, pero muy bueno que las lean quienes no lo hayan hecho. Saludos

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Viejo errean dijo: 25.04.14

ARTíCULO 3 ¿Se hubiera encarnado Dios si no hubiera pecado el hombre?

Objeciones por las que parece que Dios se hubiera encarnado incluso si el hombre no hubiera pecado.
Objeciones: 1. El efecto permanece mientras subsiste la causa. Pero según Agustín en el libro XIII De Trin.: En la encarnación del Verbo hay que tener en cuenta otras muchas cosas, además de la remisión del pecado, de las que ya hemos hablado (a. 2). Luego Dios se hubiera encarnado aunque el hombre no hubiese pecado.
2. Es propio de la omnipotencia divina perfeccionar sus obras, y manifestarse por medio de algún efecto infinito. Pero ninguna criatura puede considerarse como efecto infinito, ya que es finita por su propia esencia. Sólo en la obra de la encarnación se manifiesta un efecto infinito del poder divino, porque en ella se unen dos seres infinitamente distantes, como sucede al hacerse Dios hombre.
Con lo que parece que también el universo logra su máxima perfección, ya que la postrera de las criaturas, que fue el hombre, se une al primer principio, que es Dios. Luego, aunque el hombre no hubiera pecado, Dios se hubiera encarnado.
3. La naturaleza humana no aumentó su capacidad de gracia a causa del pecado. Sin embargo, después del pecado es capaz de la unión hipostática, que es la mayor de las gracias. Luego la naturaleza humana hubiera sido capaz de esta gracia aunque el hombre no hubiese pecado. Y Dios no hubiera privado a la naturaleza humana de un bien del que era capaz. Luego Dios se hubiera encarnado aunque el hombre no hubiese pecado.
4. La predestinación de Dios es eterna. Pero, según Rm 1,4, Cristo fue predestinado para ser Hijo de Dios en poder. Luego era necesario que el Hijo de Dios se encarnase, incluso antes del pecado, para que se cumpliese la predestinación divina.
5. El misterio de la encarnación fue revelado al primer hombre, como consta por sus palabras en Gn 2,23: Esto sí que es ya hueso de mis huesos, lo que califica San Pablo de gran misterio en Cristo y en la Iglesia, según Ep 5,32). Pero el hombre no pudo conocer anticipadamente su caída, como tampoco pudo conocerla el ángel, como prueba Agustín en De Genesi ad Litt.. Luego, aunque el hombre no hubiese pecado, Dios se habría encarnado.
En cambio está lo que dice Agustín en el libro De verbis Dom., exponiendo a Lc 19,10: Vino el Hijo del hombre a buscar y salvar lo que había perecido. Si el hombre no hubiera pecado, el Hijo del hombre no habría venido. Y a propósito de la 1Tm 1,15: Cristo vino a este mundo para salvar a los pecadores, dice la Glosa: El motivo de la venida de Cristo el Señor no fue otro que salvar a los pecadores. Suprímanse las enfermedades, quítense las heridas, y no habrá motivo alguno para que exista la medicina.
Respondo: Sobre esta cuestión hay distintas opiniones. Unos dicen que el Hijo de Dios se hubiera encarnado aunque el hombre no hubiese pecado. Otros sostienen lo contrario. Y parece más convincente la opinión de estos últimos.
Porque las cosas que dependen únicamente de la voluntad divina, fuera de todo derecho por parte de la criatura, sólo podemos conocerlas por medio de la Sagrada Escritura, que es la que nos descubre la voluntad de Dios. Y como todos los pasajes de la Sagrada Escritura señalan como razón de la encarnación el pecado del primer hombre, resulta más acertado decir que la encarnación ha sido ordenada por Dios para remedio del pecado, de manera que la encarnación no hubiera tenido lugar de no haber existido el pecado. Sin embargo, no por esto queda limitado el poder de Dios, ya que hubiera podido encarnarse aunque no hubiera existido el pecado.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Todas las otras causas de la encarnación, ya señaladas, se reducen al motivo de remediar el pecado. Pues si el hombre no hubiese pecado, hubiera sido iluminado por la luz de la divina sabiduría y perfeccionado con la rectitud moral, en orden a conocer todo lo que le era necesario. Pero como el hombre, apartándose de Dios, cayó extraviado en las cosas materiales, fue conveniente que Dios, encarnándose, le proporcionase la salvación también por medio de las cosas materiales. Por eso dice Agustín comentando las palabras de Jn 1,14) el Verbo se hizo carne: La carne fue la causa de tu ceguera y la carne será la que la haga desaparecer; porque Cristo vino de este modo para extinguir por su carne los vicios de la carne.
2. La omnipotencia divina se manifiesta en el hecho de crear las cosas de la nada. Y para la perfección del universo basta que la criatura se ordene a Dios como a su fin de modo natural. Mas que la criatura se una personalmente a Dios excede los límites de su perfección natural.
3. En la naturaleza humana se da doble capacidad. Una, natural. A ésta siempre la satisface Dios al dar a cada cosa todo lo que corresponde a su capacidad natural. Otra de acuerdo con el poder divino, al que toda criatura está enteramente sometida. A esta capacidad se refiere la dificultad. Pero Dios no satisface toda esta capacidad de la naturaleza; de otro modo, Dios no podría hacer en la criatura más de lo que hace. Y esto es falso, como hemos probado antes (I 23,5 I 105,6).
Pero nada se opone a que la naturaleza humana haya sido elevada a un fin más alto después del pecado: pues Dios permite los males para sacar así un bien mayor. Por eso se dice en Rm 5,20: Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia. Y en la bendición del cirio pascual se proclama: ¡Oh feliz culpa, que mereció tener tan gran Redentor!
4. La predestinación presupone la presciencia de las cosas futuras. Por eso, así como Dios predestina realizar la salvación de un hombre determinado por medio de las oraciones de otras personas, así también predestinó que la encarnación tuviese lugar para remedio del pecado del hombre.
5. Nada impide que a alguien se le revele un efecto determinado sin que se le revele la causa. Al primer hombre le pudo ser revelado el misterio de la encarnación sin que él conociese previamente su caída: pues no todo el que conoce un efecto conoce su causa.
Viejo errean dijo: 26.04.14
Suma Teológica III Qu.48 a.4

Suma Teológica

Santo Tomás de Aquino

Tercera parte (Tertia)

ARTíCULO 4 ¿Dios se encarnó principalmente para quitar los pecados actuales o para borrar el pecado original?

Objeciones por las que parece que Dios se encarnó principalmente para quitar los pecados actuales y no para borrar el pecado original.
Objeciones: 1. Cuanto más grave es un pecado, tanto más se opone a la salvación del hombre, para la que Dios se encarnó. Pero el pecado actual es más grave que el original: pues, como dice Agustín en el libro Contra lulianum, al pecado original se debe la mínima pena. Luego la encarnación de Cristo se ordena principalmente a la destrucción de los pecados actuales.
2. Al pecado original no corresponde la pena de sentido, sino sólo la de daño, como hemos probado antes (I-II 87,5 obi.2). Pero Cristo vino para satisfacer por los pecados sufriendo en la cruz la pena de sentido, no la pena de daño, pues nunca careció de la visión y el gozo de Dios. Luego se encarnó principalmente para borrar el pecado actual más que el original.
3. Según el Crisóstomo en el libro II De compunctione cordis: El amor del siervo fiel es tal, que los beneficios hechos a todos en general los considera como si le hubieran sido concedidos a él solo. Como si de él solo se tratase escribe Pablo en Ga 2,20: Me amó y se entregó por mí. Pero nuestros pecados propios son los actuales, pues el original es pecado común. Luego nuestra disposición de ánimo ha de ser la de pensar que Cristo vino principalmente para librarnos de los pecados actuales.
Contra esto: está lo que dice Jn 1,29: He aquí el Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo.
Respondo: Es cierto que Cristo vino a este mundo no sólo para borrar el pecado original, que se transmite a todos los hombres, sino también para quitar todos los pecados cometidos posteriormente: no porque todos sean borrados (esto por culpa de los hombres, que no siguen a Cristo, según Jn 3,19: Vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz), sino porque El ofreció una satisfacción suficiente para destruir todo pecado. Por eso se dice en Rm 5,15-16: No es el don como fue el pecado, pues el pecado de uno terminó en condenación, mientras que la gracia, partiendo de muchas faltas, culminó en justificación.
Cristo vino más principalmente para borrar el pecado que era mayor. Pero una cosa puede ser mayor que otra de dos modos. Primero, intensivamente: como es mayor la blancura cuanto más intensa. De esta manera es mayor el pecado actual que el original, porque es más voluntario, como ya hemos dicho (I-II 82,1 obi.2). En segundo lugar, extensivamente: como se llama mayor la blancura que ocupa una superficie más amplia. Y de este modo, el pecado original, por haber corrompido a todo el género humano, es mayor que cualquier pecado actual, que es propio de la persona concreta que lo comete. Y bajo este aspecto, Cristo vino principalmente para quitar el pecado original, pues el bien del pueblo es más sublime que el bien de un particular, como se dice en I Ethic..
A las objeciones:
Soluciones: 1. La dificultad se refiere a la gravedad intensiva del pecado.
2. El pecado original no será castigado con pena de sentido en la otra vida, pues a consecuencia del mismo sufrimos penas sensibles en este mundo, como lo son el hambre, la sed, la muerte y otras cosas por el estilo. Y por eso Cristo, para satisfacer plenamente por el pecado original, quiso sufrir el dolor sensible, para que tuviesen cumplimiento en él la muerte y las demás penalidades de este género.
3. Como el Crisóstomo infiere en el mismo lugar, el Apóstol decía tales palabras no como queriendo aminorar los amplísimos dones de Cristo difundidos por todo el orbe, sino sólo para indicar que Cristo se ofreció a sí mismo por todos. ¿Qué importa que haya concedido también a los demás sus gracias, cuando las que a ti te dio son tan completas y perfectas como si nada de ellas se hubiera otorgado a los otros? De ahí que nadie deba pensar que, por haber recibido él los beneficios de Cristo, no hayan sido también otorgados a los demás. Y por eso no queda excluido que Cristo haya venido más principalmente para borrar el pecado de toda la naturaleza que para quitar el pecado de una sola persona. Pero ese pecado común es curado tan perfectamente en cada persona como si sólo lo fuera en ella. Aún más: dada la unión que emana de la caridad, cada uno debe pensar que los dones hechos a los demás son también dispensados a él mismo.
Viejo errean dijo: 30.04.14
Suma Teológica III Qu.48 a.4

Suma Teológica

Santo Tomás de Aquino

Tercera parte (Tertia)


ARTíCULO 5 ¿Hubiera sido oportuno que Dios se encarnase al principio del mundo?

Objeciones por las que parece que sí hubiera sido conveniente que Dios se encarnase en los albores del género humano.
Objeciones: 1. La encarnación es fruto del infinito amor de Dios según Ep 2,4-5: Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos amó, estando nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio vida en Cristo. Pero el amor corre en ayuda del amigo necesitado, según Pr 3,28: No digas a tu amigo: Vete y vuelve, mañana te lo daré, si hoy puedes hacerlo. Luego Dios no debió diferir la encarnación, sino socorrer al género humano ya desde el principio.
2. Según 1Tm 1,15: Cristo vino a este mundo para salvar a los pecadores.
Pero se hubieran salvado muchos más si Dios se hubiera encarnado al principio del mundo, pues a lo largo de los siglos han muerto muchos en pecado por no haber conocido a Dios. Luego hubiera sido más conveniente que Dios se encarnase al inicio del género humano.
3. La obra de la gracia no es menos ordenada que la obra de la naturaleza. Pero la naturaleza comienza por lo perfecto, según dice Boecio en De Consol.. Luego la obra de la gracia debió ser también perfecta desde el principio. Ahora bien, en la obra de la encarnación resalta la perfección de la gracia, según Jn 1,14: El Verbo se hizo carne, y estaba lleno de gracia y de verdad. Luego Cristo debió encarnarse desde el principio del género humano.
Contra esto: está lo que se dice en Ga 4,4: Pero, cuando vino la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer: a cuyo propósito comenta la Glosa: La plenitud de los tiempos es la época fijada por Dios Padre para enviar a su Hijo. Pero Dios ha fijado sabiamente todas las cosas. Luego Dios se encarnó en el momento más oportuno, y por eso no fue conveniente que se encarnase al principio del mundo.
Respondo: Al ordenarse principalmente la obra de encarnación a reparar la naturaleza humana para la abolición del pecado, resulta evidente que no fue oportuno que Dios se hiciese hombre desde el principio, antes del pecado, pues la medicina es para los enfermos, tal como lo dijo el Señor en Mt 9,12-13: No tienen los sanos necesidad de médico, sino los enfermos: Yo no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores.
Tampoco fue conveniente que Dios se encarnase inmediatamente después del pecado. Primero, por la naturaleza del pecado del hombre, que provenía de la soberbia: por eso debía ser liberado de un modo tal que, humillado, reconociese que necesitaba de un libertador. Por eso, comentando (Ga 3,19: Promulgada por medio de ángeles, por mano de un mediador, dice la Glosa ordin.: Fue gran sabiduría de Dios el no enviar a su Hijo al instante de haber caído el hombre en el pecado. Dios dejó antes al hombre en libertad para que, en régimen de la ley natural, experimentase sus propias fuerzas. Cuando cayó, recibió la Ley. Con ésta aumentó el mal, no porque la Ley fuese defectuosa, sino porque la naturaleza estaba viciada; para que así, reconociendo su debilidad, llamase al médico y buscase el auxilio de la gracia.
Después, por la estructura del progreso en el bien, en el que se pasa de lo imperfecto a lo perfecto. Por esto dice el Apóstol en 1Co 15,46-47: No es primero lo espiritual, sino lo animal; después lo espiritual. El primer hombre, hecho de la tierra, fue terreno; el segundo hombre, del cielo, es celestial.
En tercer lugar, por la misma dignidad del Verbo encarnado. Porque a propósito de Ga 4,4: Cuando llegó la plenitud de los tiempos, dice la Glosa: Cuanto mayor era el juez que venía, tanto más larga debía ser la serie de profetas que le precediera.
Finalmente, para que no se entibiase el entusiasmo de la fe con la prolongación del tiempo. Porque según Mt 24,12: se enfriará la caridad de muchos cuando se acerque el fin del mundo. Y (Lc 18,8) dice: Cuando venga el Hijo del hombre, ¿piensas que encontrará fe en la tierra?
A las objeciones:
Soluciones: 1. El amor no tarda en socorrer al amigo, pero teniendo en cuenta la oportunidad de las circunstancias y la condición de las personas. Si el médico suministrase al enfermo la medicina desde el principio de la enfermedad, sería menos eficaz, y hasta es posible que le perjudicase en vez de aliviarle. Por eso tampoco Dios proporcionó inmediatamente al hombre el remedio de la encarnación, para que no lo despreciase por soberbia, en caso de no conocer antes su enfermedad.
2. Agustín, en el libro De sex quaestionibus paganorum q.2, responde: Cristo quiso aparecer ante los hombres y predicarles su doctrina en un tiempo y lugar en que sabía que estaban reunidos los que habían de creer en él. Respecto de otros tiempos y lugares sabía de antemano que los hombres, aunque no todos, serían tan incrédulos como muchos de los que vieron su presencia corporal y se negaron a creer en él, incluso después de resucitar a los muertos.
Pero el propio Agustín rechaza esa solución al decir en el libro De perseverantia: ¿Acaso podemos afirmar que los habitantes de Tiro y de Sidón no hubiesen querido creer, o no hubiesen creído, cuando el mismo Señor asegura que harían penitencia humilde y sincera si entre ellos se hubieran realizado todos aquellos portentos? Por eso, añade, como dice el Apóstol (Rm 9,16: no depende del que quiere ni del que corre, sino de Dios misericordioso, que quiso socorrer a aquellos que previo que habían de creer en sus milagros si los hiciera ante ellos; mientras no socorrió a otros, de los cuales en su predestinación juzgó otra cosa de modo oculto, pero justo. Veamos, pues, sin la menor duda, su misericordia en los que son liberados, y su verdad en los que son castigados.
3. Lo perfecto precede a lo imperfecto en el orden del tiempo y de la naturaleza cuando se trata de realidades diversas, pues es necesario que el ser que lleva a otros a la perfección sea él mismo perfecto; pero en una sola y misma realidad, lo imperfecto es anterior en el tiempo, aunque sea posterior en la naturaleza.
Así pues, la perfección eterna de Dios es anterior en duración a la imperfección de la naturaleza humana; pero la perfección mediante la unión con Dios es posterior a esa imperfección de la naturaleza humana.
Viejo errean dijo: 04.05.14
Suma Teológica III Qu.48 a.4

Suma Teológica

Santo Tomás de Aquino

Tercera parte (Tertia)

Artículo 6: ¿Debió aplacarse la encarnación hasta el fin del mundo?

Objeciones por las que parece que la encarnación debió aplazarse hasta el fin del mundo.
1. Se dice en Sal 91,11: Mi vejez transcurrirá en misericordia abundante. Tal expresión, según la Glosa, equivale a en los últimos tiempos. Pero el tiempo de la encarnación es el tiempo de misericordia por antonomasia, según Sal 91,14: Porque llegó el tiempo de su misericordia. Luego la encarnación debió aplazarse hasta el fin del mundo.
2. Como queda dicho (a.5 ad 3), lo perfecto es posterior en el tiempo a lo imperfecto. Por consiguiente, lo perfectísimo debe ser lo último en el tiempo. Ahora bien, la perfección suprema de la naturaleza humana tiene lugar cuando se une al Verbo: porque, como dice el Apóstol en Col 1,19: en Cristo plugo que habitase la plenitud de la divinidad. Luego la encarnación debió aplazarse hasta el fin del mundo.
3. No es conveniente ejecutar de dos modos lo que puede hacerse de uno solo. Pero la venida de Cristo al fin del mundo era suficiente para salvar a los hombres. Luego no convenía que se encarnase antes. Y por eso la encarnación debió diferirse hasta el fin del mundo.
Contra esto: está lo que dice Hab 3,2: Lo darás a conocer en medio de los tiempos. Luego el misterio de la encarnación, por el que Cristo se manifestó al mundo, no debió demorarse hasta el fin del mundo.
Respondo: Así como no fue conveniente que Dios se encarnase al principio del mundo, tampoco lo fue que la encarnación se retrasase hasta el fin de los tiempos. Esto es manifiesto en verdad: primero, por la unión de la naturaleza divina con la humana. Como ya hemos dicho (a.5 ad 3), lo imperfecto, por un lado, precede en el tiempo a lo perfecto, porque lo imperfecto evoluciona hacia lo perfecto; pero, en el campo de la causa eficiente, lo perfecto precede en el tiempo a lo imperfecto. En la obra de la encarnación se realizan estas dos perspectivas. Porque la naturaleza humana alcanzó en la encarnación la perfección suma, por eso mismo no fue oportuno que el Verbo se hiciese hombre desde el principio. Pero, por otro lado, el Verbo encarnado es causa eficiente de la perfección humana, de acuerdo con lo que se dice en Jn 1,16: de su plenitud recibimos todos; y por este motivo no debía aplazarse la encarnación hasta el fin del mundo. No obstante, la perfección de la gloria, a la que finalmente conducirá el Verbo a la naturaleza humana, tendrá lugar al fin del mundo. Segundo, para eficacia de la salvación del hombre. Como se dice en el libro De quaest. Nov. et Vet. Test.: Está en manos del donante el tiempo y la proporción en que quiera ejercer la misericordia. Por eso vino Cristo cuando juzgó que el socorro era oportuno y que tal beneficio había de ser agradecido. Cuando el conocimiento de Dios comenzó a oscurecerse entre los hombres y las costumbres empeoraron por una cierta dejadez Dios se dignó enviar a Abraham, para que se convirtiese en ejemplo de un conocimiento de Dios y de unas costumbres renovados. Y por seguir siendo lánguida la veneración debida a Dios, envió por medio de Moisés la Ley escrita. Y porque los gentiles la despreciaron no sometiéndose a ella, y por no observarla ni siquiera los que la recibieron, el Señor, guiado por su misericordia, envió a su Hijo para que, una vez concedido a todos los hombres el perdón de los pecados, los ofreciese al Padre justificados. De haberse aplazado este remedio hasta el fin del mundo, hubieran desaparecido totalmente de la tierra el conocimiento de Dios, la reverencia que le es debida y la honestidad de las costumbres.
Tercero, porque eso no hubiese resultado en beneficio del poder de Dios, que salvó a los hombres de muchas maneras: pues no sólo los salvó por la fe en Cristo que había de venir, sino también mediante la fe en Cristo presente y pasado.

A las objeciones:
1. La Glosa habla de la misericordia que lleva a la gloria. En cambio, si se interpreta respecto de la misericordia manifestada al género humano por la encarnación de Cristo, hay que tener en cuenta, como dice Agustín en el libro Retractationum, que el tiempo de la encarnación puede compararse a la juventud del género humano por el vigor y el fervor de la fe, que obra por medio de la caridad; y también a la vejez, o sexta edad, por el número de años transcurridos, ya que Cristo vino en la sexta edad. Y aunque no es posible que en el cuerpo se den simultáneamente juventud y vejez sí son compatibles a la vez en el alma; la primera, por el dinamismo, la segunda, por la responsabilidad. Por eso, en el libro Octoginta trium quaest., y en otros lugares, también dijo Agustín que no convino que la venida del Maestro desde el cielo, con cuya imitación el hombre transformaría en óptimas sus pésimas costumbres, se produjera más que en el tiempo de la juventud. Y en otros lugares afirma que Cristo vino en la sexta edad del género humano, es decir, como en la vejez del mismo.
2. La obra de la encarnación no debe considerarse sólo como término del movimiento que hay de lo imperfecto a lo perfecto, sino también como principio de perfección en la naturaleza humana, como hemos dicho en la solución.
3. El Crisóstomo escribe a propósito de Jn 3,17: Dios no envió su Hijo al mundo para juzgar al mundo: Hay dos venidas de Cristo: la primera, para perdonar los pecados; la segunda, para juzgar al mundo. De no haber hecho esto, todos se hubieran condenado, pues todos pecaron y todos necesitan de la gloria de Dios. De donde resulta claro que no debió diferirse hasta el fin del mundo la venida de la misericordia.

Viejo errean dijo: 05.05.14
Suma teológica - Parte IIIa - Cuestión 2

Sobre el modo de la unión del Verbo encarnado con la naturaleza humana

Corresponde a continuación tratar del modo de la unión del Verbo con la naturaleza humana. Primero, en lo que se refiere a la unión en sí misma. Segundo, en lo que atañe a la persona que asume (q.3). Tercero, en lo que concierne a la naturaleza asumida (q.4). Sobre el primer problema se plantean doce interrogantes:





Artículo 1: La unión del Verbo encarnado, ¿se realizó en una única naturaleza?


Objeciones por las que parece que la unión del Verbo encarnado se realizó en una única naturaleza:
1. Dice Cirilo, y sus palabras son incluidas en las Actas del Concilio de Calcedonia: No debe entenderse que en Cristo hay dos naturalezas distintas, sino una única naturaleza hecha carne, que es la del Verbo de Dios. Y esto no sería posible de no producirse la unión en la naturaleza. Luego la unión del Verbo encarnado se realizó en la naturaleza.
2. Dice Atanasio: Así como el alma racional y el cuerpo constituyen la naturaleza humana, así también Dios y el hombre forman una única naturaleza. Luego la unión tuvo lugar en la naturaleza.
3. Dos naturalezas no pueden denominarse la una por la otra, a no ser que, de alguna manera, se cambie la una en la otra. Pero en Cristo la naturaleza divina y la humana se denominan la una por la otra: a este respecto dice Cirilo que la naturaleza divina es encarnada; y Gregorio Nacianceno dice que la humana es deificada; como es manifiesto a través del Damasceno. Luego da la impresión de que de las dos naturalezas se formó una sola.
Contra esto: está lo que se dice en la definición del Concilio de Calcedonia: Confesamos que, en los últimos tiempos, es preciso reconocer un solo y mismo Hijo de Dios en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, sin que en modo alguno sea suprimida la diferencia de naturaleza a causa de la unión. Luego la unión no se efectuó en la naturaleza.
Respondo: Para solventar esta cuestión conviene tener en cuenta la noción de naturaleza. Etimológicamente, el nombre de naturaleza viene o está tomado de naciendo. Por lo que, en primer lugar, se usó tal nombre para designar la generación de los vivientes, que se llama natividad o germinación: por eso naturaleza equivale a la/lo que ha de nacer. Después el nombre de naturaleza se desplazó a significar el principio mismo de la generación. Y como el principio de la generación en los seres vivos es algo intrínseco, el término naturaleza pasó a significar más adelante cualquier principio intrínseco de movimiento. De ahí que diga el Filósofo en II Physic.: La naturaleza es principio de movimiento en el ser en que está en virtud de sí misma y no accidentalmente. Tal principio es la forma o la materia. Por eso la palabra naturaleza unas veces significa forma, y otras materia. Y como en el ser engendrado el fin de la generación natural es la esencia específica, que es la expresada por la definición, de ahí que naturaleza signifique además esencia específica. Así la define también Boecio en el libro De Duabus Nat.: Naturaleza es la diferencia específica que informa cada cosa, es decir, la que satisface la definición de la especie. Tomando la naturaleza en este sentido, es imposible que la unión del Verbo encarnado se haya hecho en la naturaleza. Dos o más realidades pueden llegar a formar una sola de tres modos. Primero, permaneciendo íntegras las dos realidades que se unen. Esto sólo puede cumplirse en las cosas cuya forma es la composición, el orden o la figura. Así, muchas piedras, reunidas sin orden, forman un montón; piedras y maderas, dispuestas en determinado orden, constituyen una casa. Algunos defendieron que la unión del Verbo encarnado era de este género, o como simple confusión de cosas desordenadas, o como algo dotado de cierta proporción ordenada.
Pero esto no es posible. En primer lugar, porque la composición, el orden o la figura no son formas sustanciales sino accidentales. Y de esta manera la unión de la encarnación no sería sustancial, sino accidental, explicación que será rechazada después (a.6). En segundo lugar, porque así no se formaría un solo ser absolutamente, sino bajo algún aspecto, pues, de hecho, las realidades siguen siendo diversas en acto. En tercer lugar, porque tal forma no es natural, sino artificial, como lo es la forma de la casa. Y de este modo no se daría en Cristo una sola naturaleza, como ellos quieren.
Segundo, cuando una realidad se constituye a base de otras dos, que son perfectas en sí mismas, pero que han sido transformadas por la unión. Así, varios elementos simples dan lugar a uno compuesto. Y así algunos dijeron que la unión de la encarnación era de este estilo, es decir, que estaba hecha a modo de combinación.
Pero tampoco esto puede sostenerse. En primer lugar, porque la naturaleza divina es totalmente inmutable, como ya queda dicho (1 q.9 a.1.2). De ahí que ni ella puede convertirse en otra cosa, porque es incorruptible; ni cosa alguna cambiarse en ella, por ser ingenerable. En segundo lugar, porque lo mixto no pertenece a la especie de ninguno de los elementos mezclados: la carne difiere específicamente de cualquiera de los elementos que la integran. De este modo, Cristo no sería de la misma naturaleza divina que el Padre, ni de la misma naturaleza humana que su Madre. En tercer lugar, porque no puede lograrse la mezcla de cosas excesivamente distantes entre sí, pues uno de ellos pierde su especie, como sucede si se mezcla una gota de agua con un cántaro de vino. Según esto, por exceder infinitamente la naturaleza divina a la humana, no habría mezcla, sino que permanecería sólo la naturaleza divina.
Tercero, cuando algo se constituye a base de elementos imperfectos, que no son transformados por la unión. Este es el caso del hombre, formado de alma y cuerpo y de miembros diversos.
Pero tampoco esto puede aplicarse al misterio de la encarnación. En primer lugar, porque tanto la naturaleza divina como la humana son perfectas en su especie. En segundo lugar, porque ambas naturalezas no pueden constituir un todo cuantitativo, como los miembros forman el cuerpo, porque la naturaleza divina es incorpórea. Ni a modo de materia y forma, porque la naturaleza divina no puede ser forma de nada, sobre todo de algo corpóreo. Se seguiría, además, que la especie resultante sería comunicable a muchos individuos, y así existirían muchos Cristos. En tercer lugar, porque Cristo no sería ni de naturaleza humana ni de naturaleza divina, porque cualquier diferencia añadida cambia la especie, como sucede con la unidad en los números, según se recuerda en VIII Metaphjs..

A las objeciones:
1. Las palabras de Cirilo fueron interpretadas por el V Concilio ecuménico así: Si alguno, al hablar de una sola naturaleza del Verbo de Dios hecha carne, no la entiende en el sentido que lo enseñaron los Padres, es decir, que de la naturaleza divina y de la humana, una vez realizada la unión hipostática, resultó un solo Cristo, sino que con tales expresiones trata de introducir una sola naturaleza o una sola sustancia resultante de la divinidad y de la carne de Cristo, ese tal sea anatema. Por tanto, el sentido de la expresión de Cirilo no es que de las dos naturalezas resultase una sola, sino que la única naturaleza del Verbo de Dios se unió a la carne en la persona.
2. El alma y el cuerpo constituyen en cada uno de nosotros una doble unidad: la de naturaleza y la de persona. La de naturaleza, en cuanto que el alma se une al cuerpo, perfeccionándolo formalmente, de manera que de ambos resulta una sola naturaleza, como de acto y potencia, o como de materia y forma. Y en este sentido no es admisible la semejanza, porque la naturaleza divina no puede ser forma del cuerpo, como ya queda probado (1 q.3 a.8). La unidad de persona se constituye al formarse un todo individual que subsiste en el cuerpo y en el alma. Y en este sentido es admisible la semejanza, ya que un solo Cristo subsiste en la naturaleza divina y en la humana.
3. Como enseña el Damasceno, se afirma que la naturaleza divina se encarnó porque está unida personalmente a la carne, no porque se haya convertido en carne. Del mismo modo la carne se llama deificada, como él mismo enseña, no por conversión, sino por su unión con el Verbo, quedando a salvo sus propiedades: es decir, la carne está deificada por ser la carne del Verbo de Dios, no porque se haya convertido en Dios.
Viejo errean dijo: 14.05.14







Suma teológica - Parte IIIa - Cuestión 2

Sobre el modo de la unión del Verbo encarnado con la naturaleza humana.

Artículo 3: La unión del Verbo encarnado, ¿se hizo en el supuesto o hipóstasis?

Objeciones por las que parece que la unión del Verbo encarnado no se efectuó en el supuesto o hipóstasis.
1. Dice Agustín en el Enchir.: La sustancia divina y la humana son juntamente el único Hijo de Dios; pero lo uno por ser el Verbo, y lo otro por ser hombre. El papa León dice también en la Epístola Ad Flavianum ®: Uno resplandece por los milagros, el otro sucumbe bajo los ultrajes. Pero siempre que hay cosas distintas, hay diferencia de supuestos. Luego la unión del Verbo encarnado no se hizo en el supuesto.
2. La hipóstasis no es otra cosa que una sustancia particular, como dice Boecio en el libro De Duabus Nat.. Pero es claro que en Cristo hay otra sustancia particular, además de la hipóstasis del Verbo, a saber: el cuerpo, el alma y el compuesto resultante de ambos. Luego en Cristo existe otra hipóstasis distinta de la del Verbo de Dios.
3. La hipóstasis del Verbo no queda incluida en ningún género ni especie, como ya se ha dicho (1 q.3 a.5; q.30 a.4 ad 3). Pero Cristo, en cuanto hombre, pertenece a la especie humana, pues dice Dionisio en el c.l De Div. Nom.: Se asentó dentro de nuestra naturaleza el que, por la suya, excede sustancialmente todo orden. Pero en la especie humana sólo se incluye lo que es una hipóstasis dentro de la misma especie. Luego en Cristo se da otra hipóstasis distinta de la del Verbo de Dios.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III: En nuestro Señor Jesucristo reconocemos dos naturalezas, pero una sola hipóstasis.
Respondo: Algunos, ignorando la diferencia existente entre hipóstasis y persona, a pesar de aceptar que en Cristo hay una sola persona, le atribuyeron una hipóstasis divina y otra humana: como si la unión se hubiera efectuado en la persona, no en la hipóstasis. Esto es falso por tres razones. En primer lugar, porque la persona no añade nada a la hipóstasis a no ser la vinculación con una naturaleza determinada, la racional. De acuerdo con esto dice Boecio en el libro De Duabus Naturís que la persona es la sustancia individua de naturaleza racional. Y, por eso, lo mismo es atribuir a la naturaleza humana de Cristo personalidad propia que hipóstasis propia. Por entenderlo así los Padres del V Concilio, celebrado en Constantinopla, condenaron ambas cosas, al decir: Si alguien intenta introducir en el misterio de Cristo dos subsistencias o dos personas, sea anatema: La Santísima Trinidad no recibió la añadidura de una persona o de una subsistencia al encarnarse uno de la Santísima Trinidad, el Dios Verbo. Subsistencia es lo mismo que cosa subsistente, y esto es lo propio de la hipóstasis, como dice Boecio en el libro De Duabus Naturís.
En segundo lugar, porque, en el caso de que la persona añadiese algo a la hipóstasis en lo cual pudiera hacerse la unión, eso añadido no sería otra cosa que una propiedad perteneciente a la dignidad. Algunos dicen a este respecto que la persona es la hipóstasis dignificada con una propiedad distinta. Por consiguiente, si la unión se hubiera realizado en la persona y no en la hipóstasis, se deduciría que la unión sólo se produjo en concordancia con alguna dignidad. Y esto, con la aprobación del Concilio de Efeso, fue condenado por Cirilo en estos términos: Si alguno separa en el único Cristo las subsistencias después de la unión, manteniéndolas unidas sólo mediante cierta comunicación de dignidad, autoridad o poder, en vez de admitir más bien una unión natural, sea anatema.
En tercer lugar, porque sólo corresponde a la hipóstasis la atribución de las operaciones y las propiedades de la naturaleza, y también la de aquellas cosas que pertenecen a la razón de naturaleza en concreto; decimos, en efecto: Este hombre razona, es risible y es animal racional. Por eso este hombre se llama supuesto, es decir, subyace a todo lo que pertenece al hombre, recibiendo la predicación de todo eso. Por consiguiente, si en Cristo existiese otra hipóstasis distinta de la del Verbo, resultaría que las realidades humanas, por ejemplo el haber nacido de la Virgen, el haber padecido, el haber sido crucificado y sepultado, no se realizarían en el Verbo, sino en otro sujeto. Y también esto fue condenado, con la aprobación del Concilio de Efeso, por estas palabras: Si alguno distribuye entre dos personas o hipóstasis las expresiones contenidas en los escritos evangélicos y apostólicos, o las empleadas por los santos sobre Cristo, o las que él pronunció sobre sí mismo; y si unas las aplica al hombre propiamente, considerado como distinto del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema.
Es, pues, una herejía condenada desde antiguo decir que en Cristo hay dos hipóstasis o supuestos, o que la unión no se realizó en la hipóstasis o supuesto. De ahí que se lea en el mismo Concilio: Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Padre se unió a la carne según la hipóstasis, y que Cristo es uno con su propia carne, es decir, que él mismo es Dios y hombre a la vez sea anatema.
A las objeciones:
1. Así como la diferencia accidental ocasiona lo otro, así también la diferencia esencial crea lo distinto. Pero es evidente que la alteridad, derivada de la diferencia accidental, puede pertenecer, en las cosas creadas, a una misma hipóstasis o supuesto, porque un mismo sujeto puede sustentar diversos accidentes; lo que no puede darse en los seres creados es que una misma cosa numéricamente pueda subsistir en distintas esencias o naturalezas. De ahí que, cuando se dice a propósito de las criaturas que una cosa es diferente de otra, eso no significa diversidad de supuestos, sino sólo diversidad de formas accidentales; así, al decir que Cristo es una cosa y otra cosa, eso no implica diversidad de supuestos o hipóstasis, sino sólo dos naturalezas. Por lo que escribe Gregorio Nacianceno en la epístola A.d Cledoniumz: El Salvador se compone de una cosa y otra cosa, pero no hay en él un sujeto y otro sujeto. Y digo una cosa y otra cosa, por contraposición a lo que sucede en la Trinidad, en la que decimos que hay un sujeto y otro sujeto, afín de que no confundamos las subsistencias, pero no decimos que haya una cosa y otra cosa.
2. Hipóstasis significa sustancia particular, pero no de cualquier manera, sino en cuanto que es completa. En cambio, si existe unida a otro ser más completo, no se llama hipóstasis, como sucede con la mano o el pie. Y, de manera semejante, la naturaleza humana en Cristo, aunque sea una sustancia particular, no puede llamarse hipóstasis o supuesto, porque está unida al todo completo que es Cristo, Dios y hombre; se llama hipóstasis o supuesto al ser completo del que ella forma parte.
3. Incluso en las cosas creadas, una realidad individual no se incluye en un género o una especie por razón de su individuación, sino por razón de su naturaleza, que se determina por la forma: la individuación en los seres compuestos se hace, sobre todo, por la materia. Así pues, es preciso afirmar que Cristo pertenece a la especie humana por razón de la naturaleza asumida, no por razón de la propia hipóstasis.
Viejo errean dijo: 18.05.14
Suma teológica - Parte IIIa - Cuestión 2

Sobre el modo de la unión del Verbo encarnado con la naturaleza humana.


Artículo 4: La persona de Cristo, ¿es compuesta?

Objeciones por las que parece que la persona de Cristo no es compuesta.
1. La persona de Cristo es la persona o hipóstasis del Verbo, como queda dicho (a.2). Pero en el Verbo la persona no se distingue de la naturaleza, como consta por lo ya expuesto (1 q.39 a.1). Luego, por ser simple la naturaleza del Verbo, según queda demostrado (1 q.3 a.7), es imposible que la persona de Cristo sea compuesta.
2. Toda composición está formada por partes. Pero la naturaleza divina no puede ser parte de nada, porque toda parte incluye imperfección. Luego es imposible que la persona de Cristo esté compuesta de dos naturalezas.
3. Lo compuesto parece que debe ser homogéneo con lo que lo integra: así, de elementos corporales sólo sale lo corporal. Por consiguiente, si en Cristo se diese un compuesto de dos naturalezas, tal compuesto no será persona, sino naturaleza. Y, de este modo, la unión en Cristo se habría hecho en la naturaleza, en contra de lo dicho anteriormente (a.1).
Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III: En Cristo Jesús, el Señor, reconocemos dos naturalezas, pero una sola hipóstasis, compuesta de ambas.
Respondo: La persona o hipóstasis de Cristo puede considerarse de dos modos. Primero, en sí misma. Y así es totalmente simple, como lo es la naturaleza del Verbo. Segundo, de acuerdo con la razón de persona o hipóstasis, a la que pertenece subsistir en una naturaleza. Y, bajo este aspecto, la persona de Cristo subsiste en dos naturalezas. De donde se sigue que, aunque haya en él un solo ser subsistente, se da en el mismo una doble razón de subsistencia. En este sentido se dice que su persona es compuesta, en cuanto que un solo ser subsiste en dos naturalezas.
A las objeciones:
1. Da resuelta con lo aclarado en la solución.
2. Esa composición de la persona a base de las naturalezas no significa que éstas tengan razón de partes, sino que más bien entran en ella numéricamente, a la manera en que toda realidad integrada por dos elementos puede llamarse compuesta de ellos.
3. El compuesto no siempre es homogéneo con sus componentes, sino sólo cuando se trata de partes de un ser continuo, pues éste se compone de partes continuas. El animal está compuesto de alma y cuerpo, y, sin embargo, ninguna de estas dos cosas es el animal.
Viejo errean dijo: 20.05.14
Suma teológica - Parte IIIa - Cuestión 2

Sobre el modo de la unión del Verbo encarnado con la naturaleza humana


Artículo 5: ¿Se da en Cristo unión entre el alma y el cuerpo?


Objeciones por las que parece que en Cristo no existió unión entre alma y cuerpo.
1. De la unión del alma y el cuerpo resulta en nosotros la persona o hipóstasis humana. Por consiguiente, si el alma y el cuerpo de Cristo estuvieron unidos, tal unión dio lugar a una hipóstasis. Pero esta hipóstasis no es la del Verbo de Dios, que es eterna. Luego en Cristo habrá otra persona o hipóstasis además de la del Verbo, lo cual va contra lo dicho anteriormente (a.2).
2. De la unión del alma y el cuerpo se forma la naturaleza específicamente humana. Pero el Damasceno dice en el libro III que en nuestro Señor Jesucristo no se debe poner una especie común. Luego en él no hay composición de alma y cuerpo.
3. El alma no se une al cuerpo más que para darle vida. Ahora bien, el cuerpo de Cristo podía ser vivificado por el mismo Verbo de Dios, por ser la fuente y el principio de la vida. Luego en Cristo no se dio la unión de alma y cuerpo.
Contra esto: está que el cuerpo sólo se llama animado cuando está unido al alma. Pero el cuerpo de Cristo es llamado animado, conforme canta la Iglesia: Tomando un cuerpo animado, se dignó nacer de la Virgen. Luego en Cristo hubo unión de alma y cuerpo.
Respondo: Cristo es llamado hombre unívocamente con los demás hombres por pertenecer a la misma especie, de acuerdo con lo que dice el Apóstol en Flp 2,7: Hecho semejante a los hombres. Pero es propio de la especie humana que el alma esté unida al cuerpo, pues la forma no constituye la especie sino en cuanto es acto de la materia; y esto es lo que concluye la generación, por la que la naturaleza se encamina a su propia especie. Por eso es necesario sostener que en Cristo el alma se unió al cuerpo; y lo contrario es herético, porque destruye la veracidad de la humanidad de Cristo.
A las objeciones:
1. Por esta razón se movieron los que negaron la unión del alma y el cuerpo en Cristo; sin duda para no verse obligados a admitir en él una segunda persona o hipóstasis. Y ello porque veían que en los simples hombres la persona se constituye por la unión entre el alma y el cuerpo. Pero esto acontece en los hombres porque el alma y el cuerpo se unen así con el fin de existir por sí mismos. En cambio, en Cristo se unen mutuamente para existir juntos en otra realidad superior que subsiste en la naturaleza compuesta por ellos. De ahí que en Cristo no surja una nueva hipóstasis o persona de la unión entre alma y cuerpo, sino que el compuesto resultante se une a la persona o hipóstasis preexistente. Pero de esto no se sigue que la unión del alma y el cuerpo en Cristo tenga menor eficacia que en nosotros. La unión con algo más noble no suprime la virtud o la dignidad propias, sino que las aumenta, como acontece con el alma sensitiva en los animales, que en ellos constituye su especie por ser su última forma; pero no en los hombres, porque si en éstos es más noble y poderosa, se debe a la unión con el alma racional, como ya se ha dicho (a.2 ad 2).

2. Las palabras del Damasceno pueden interpretarse de dos modos. Primero, como referidas a la naturaleza humana. Y ésta no tiene razón de especie común tal como se encuentra en un solo individuo, sino en cuanto que, considerada intelectualmente, abstrae de todo individuo, o en cuanto se encuentra realizada en todos los individuos. Pero el Hijo de Dios no asumió una naturaleza humana abstracta, porque de ese modo no hubiera asumido realmente la naturaleza humana. A no ser que se afirme que la naturaleza humana es una idea separada, como defendieron los Platónicos, al imaginar al hombre como carente de materia. Pero, en tal caso, el Hijo de Dios no hubiera asumido la carne, en contra de lo que dice Lc 24,39: El espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo. Igualmente, tampoco puede decirse que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza humana en cuanto se encuentra en todos los individuos de la misma especie, porque, en ese caso, hubiera asumido a todos los hombres. Queda, pues, como añade el Damasceno en el mismo libro, que asumiese la naturaleza humana indivisa, es decir, individual, pero no en otro individuo, que sea un supuesto o hipóstasis distinto de la persona del Hijo de Dios. Segundo, las palabras del Damasceno también pueden entenderse no como referidas a la naturaleza humana, en el sentido de que de la unión entre alma y cuerpo no resulte una naturaleza común, la humana, sino como referido a la unión de las dos naturalezas, la divina y la humana, de las que no se forma una tercera realidad, que sea una naturaleza común, porque sería apta para predicarse de muchos individuos. Y esto es lo que él pretendió decir. Por eso añade: Ni fue ni será engendrado jamás otro Cristo, compuesto de divinidad y humanidad, subsistente en ambas, perfecto Dios, y a la vez hombre perfecto.

3. Existe un doble principio de vida corporal. Uno, eficíente. Y así el Verbo de Dios es principio de toda vida. Otro, formal. Puesto que vivir es ser para los vivientes, como dice el Filósofo en el II De Anima; y así como el principio formal del ser es la forma, así también el principio formal de la vida del cuerpo es el alma. Y, en este sentido, el cuerpo no pudo vivir en virtud del Verbo, porque éste no puede ser forma del cuerpo.
Viejo errean dijo: 23.05.14
Suma teológica - Parte IIIa - Cuestión 2
Sobre el modo de la unión del Verbo encarnado con la naturaleza humana

Artículo 6: La unión de la naturaleza humana con el Verbo divino, ¿fue accidental?

Objeciones por las que parece que la naturaleza humana se unió al Verbo de forma accidental.
1. El Apóstol, en Flp 2,7, dice del Hijo de Dios que fue reconocido como hombre por el hábito. Pero el hábito es algo accidental a quien lo tiene, ya se entienda como uno de los diez predicamentos, ya se tome como una especie de la cualidad. Luego la naturaleza humana se unió al Hijo de Dios de forma accidental.
2. Lo que sobreviene a un ser ya completo es accidental a tal ser, porque llamamos accidente a lo que puede estar presente o ausente en un sujeto sin que éste se corrompa por eso. Pero la naturaleza humana sobrevino en el tiempo al Hijo de Dios, que posee un ser perfecto desde la eternidad. Luego le sobrevino de forma accidental.
3. Lo que no pertenece a la naturaleza o esencia de una cosa es un accidente de la misma, porque todo lo que existe o es sustancia o es accidente. Pero la naturaleza humana no pertenece a la esencia o naturaleza divina del Hijo de Dios, porque la unión, como ya dijimos (a.1), no se hizo en la naturaleza. Luego es razonable que la naturaleza humana se uniese al Hijo de Dios de modo accidental.
4. El instrumento es algo accidental. Pero la naturaleza humana en Cristo fue instrumento de la divinidad, como dice el Damasceno en el libro III z La carne de Cristo fue instrumento de la divinidad. Luego parece que la naturaleza humana se unió al Hijo de Dios accidentalmente.
Contra esto: está que lo que se predica accidentalmente no se predica como algo, sino a manera de cantidad, cualidad o un modo de portarse. Si, pues, la naturaleza humana estuviera unida accidentalmente al Verbo, al decir que Cristo es hombre no se predicaría de él algo, sino una cualidad o una cantidad o un modo de portarse. Lo cual se opone a lo que dice una decretal del papa Alejandro: Siendo Cristo perfecto Dios y perfecto hombre, ¿con qué temeridad se atreven algunos a mantener que Cristo en cuanto hombre no es algo?.
Respondo: Para entender claramente esta cuestión hay que tener en cuenta que sobre la unión de las dos naturalezas en Cristo surgieron dos herejías. Una, la de los que confunden las naturalezas, como Eutiques y Dióscoro, quienes afirmaron que de las dos naturalezas resulta una sola. Por eso sostenían que Cristo está constituido de dos naturalezas, como distintas que eran antes de la unión; pero no admitían que subsistiese en dos naturalezas, como si después de la unión desapareciese la distinción. Otra fue la herejía de Nestorio y Teodoro de Mopsuestia, que separaban las personas. Defendieron, efectivamente, que una era la persona del Hijo de Dios, y otra la persona del hijo del hombre. Y decían que estaban unidas entre sí, primeramente, en virtud de la inhabitación: es a saber, en cuanto que el Verbo de Dios habitó en el hombre como en un templo. En segundo lugar, por la unidad de afecto, en cuanto que la voluntad de ese hombre está siempre conforme con la voluntad de Dios. En tercer lugar, por la operación, por ser ese hombre instrumento del Verbo. En cuarto lugar, por la dignidad del honor, ya que todo honor tributado al Hijo de Dios se rinde también al hijo del hombre, por su unión con aquél. Finalmente, en virtud de la equivocación, es decir, por la comunicación de nombres, en cuanto que decimos que ese hombre es Dios e Hijo de Dios. Y es evidente que todos estos modos incluyen unión accidental.
Sin embargo, algunos maestros posteriores, tratando de evitar estas herejías, cayeron en ellas por ignorancia. Unos aceptaron una sola persona en Cristo, pero pusieron en él dos hipóstasis o supuestos, pues decían que un hombre determinado, compuesto de alma y cuerpo, fue asumido por el Verbo de Dios desde el principio de su concepción. Y ésta es la primera opinión que presenta el Maestro en la distinción sexta del III libro Senientiarum. Otros, queriendo salvar la unidad de la persona, enseñaron que el alma de Cristo no estaba unida al cuerpo, sino que los dos, por separado, estaban unidos al Verbo accidentalmente, de modo que así no aumentaba el número de las personas. Y ésta es la tercera opinión que el Maestro recoge en el mismo lugar.
Pero ambas opiniones recaen en la herejía de Nestorio. La primera, porque poner en Cristo dos hipóstasis o supuestos es lo mismo que poner dos personas, como arriba queda dicho (a.3). Y si se insiste sobre el término persona, hay que tener en cuenta que también Nestorio habla de unidad de persona, por la unidad de dignidad y de honor. Por eso el V Concilio anatematiza a quien defiende una sola persona según la dignidad, el honor y la adoración, como insensatamente escribieron Nestorio y Teodoro. La segunda opinión reincide en el error de Nestorio por enseñar una unión accidental. No hay diferencia entre decir que el Verbo de Dios se ha unido a Cristo hombre porque habita en él como en un templo, de acuerdo con lo que enseñaba Nestorio, y decir que el Verbo se unió al hombre porque se revistió de él como de un vestido, como enseña la tercera opinión. Esta sostiene algo todavía peor que lo dicho por Nestorio, pues niega la unión entre el alma y el cuerpo.
La fe católica, situándose en el centro de ambas posiciones, no dice que la unión entre Dios y el hombre se haya efectuado en la esencia o en la naturaleza, ni tampoco que sea accidental, sino que es una unión realizada en la subsistencia o en la hipóstasis. Por eso se lee en el V Concilio: Como quiera que la unión se entiende de diversas maneras, los seguidores de la impiedad de Apolinar y de Eutiques, partidarios de la desaparición de los elementos que se juntan (es decir, destruyendo ambas naturalezas), hablan de una unión por confusión;y los seguidores de Teodoro y de Nestorio, favorables a la división, introducen una unión de relación habitual. Pero la santa Iglesia de Dios, rechazando la impiedad de ambas herejías, confiesa la unión del Dios Verbo con la carne según unión de composición, es decir, según hipóstasis.
Es claro, por consiguiente, que de las tres opiniones recogidas por el Maestro, la segunda, que defiende la unión hipostática entre Dios y el hombre, no debe llamarse opinión, sino doctrina de fe católica. Del mismo modo, la primera opinión, que pone dos hipóstasis, y la tercera, que afirma la unión accidental, tampoco deben denominarse opiniones, sino herejías condenadas por la Iglesia en Concilios.

A las objeciones:
1. Como enseña el Damasceno en el libro III, no es necesario que los ejemplos encarnen la semejanza de todos los modos e indefectiblemente, porque si la semejanza es total, no tendremos ejemplo sino identidad. Y especialmente en lo referente a la divinidad, pues es imposible hallar un ejemplo de esa índole en la Teología, es decir, en lo que atañe a la deidad de las Personas, lo mismo que en la salvación, o sea, en el misterio de la encarnación. La naturaleza humana de Cristo se compara a un hábito o vestido, no para aludir a una unión accidental, sino para dar a entender que Cristo se hace visible por la naturaleza humana, igual que el hombre por su vestido. Y también en cuanto que el vestido cambia, amoldándose a la figura de quien lo lleva, sin que éste se altere en su naturaleza, al usarlo. Y, de manera semejante, la naturaleza humana asumida por el Verbo de Dios fue ennoblecida, sin que dicho Verbo haya sufrido cambio, como explica Agustín en el libro Octoginta trium quaestionum.
2. Lo que sobreviene a un ser ya completo es accidental a tal ser, excepto si entra en comunión de naturaleza con el ser completo. Así, en la resurrección, el cuerpo se unirá al alma preexistente, pero no de una manera accidental, pues participará de su propio ser, de manera que el cuerpo viva por el alma. En cambio, no sucede así con la blancura, porque uno es el ser de lo blanco y otro es el ser del hombre al que se añade la blancura. El Verbo divino tiene, desde la eternidad, el ser completo en cuanto hipóstasis o persona; pero en el tiempo se le unió la naturaleza humana no para formar un único ser natural, como acontece cuando el cuerpo se une al alma, sino para formar un ser único en cuanto hipóstasis o persona. Y, por tanto, la naturaleza humana no está unida al Verbo accidentalmente.
3. El accidente se contradistingue de la sustancia. Pero la sustancia, según V Metaphys., tiene dos significados: uno, el de naturaleza o esencia; otro, el de supuesto o hipóstasis. Por eso, para que no haya unión accidental es suficiente con que la unión se haga según la hipóstasis, aunque no se realice según la naturaleza.
4. No todo lo que se asume como instrumento pertenece a la persona de quien lo emplea, como es evidente en el caso del hacha o de la espada; pero nada impide que lo asumido en unidad de hipóstasis tenga razón de instrumento, como acontece con el cuerpo del hombre y sus miembros. Así pues, Nestorio sostuvo que la naturaleza humana fue asumida por el Verbo sólo en calidad de instrumento, pero no en unidad de hipóstasis. Y por eso no admitía que aquel hombre fuese verdaderamente el Hijo de Dios, sino su instrumento. Por lo cual escribe Cirilo en su Epístola admonachosAegyptiz: La Escritura no considera alEmmanuel, es decir, a Cristo, como asumido en función de instrumento, sino como Dios verdaderamente humanado, esto es, hecho hombre. En cambio, el Damasceno enseñó que la naturaleza humana en Cristo fue como un instrumento perteneciente a la unidad de la hipóstasis.


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