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Viejo errean dijo: 05.04.14
CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA


LA PROFESIÓN DE LA FE CRISTIANA
458 El Verbo se encarnó para que nosotros conociésemos así el amor de Dios: "En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene: en que Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él" (1 Jn 4, 9). "Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna" (Jn 3, 16).
459 El Verbo se encarnó para ser nuestro modelo de santidad: "Tomad sobre vosotros mi yugo, y aprended de mí ... "(Mt 11, 29). "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por mí" (Jn 14, 6). Y el Padre, en el monte de la Transfiguración, ordena: "Escuchadle" (Mc 9, 7;cf. Dt 6, 4-5). Él es, en efecto, el modelo de las bienaventuranzas y la norma de la Ley nueva: "Amaos los unos a los otros como yo os he amado" (Jn 15, 12). Este amor tiene como consecuencia la ofrenda efectiva de sí mismo (cf. Mc 8, 34).
460 El Verbo se encarnó para hacernos "partícipes de la naturaleza divina" (2 P 1, 4): "Porque tal es la razón por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios, Hijo del hombre: para que el hombre al entrar en comunión con el Verbo y al recibir así la filiación divina, se convirtiera en hijo de Dios" (San Ireneo de Lyon, Adversus haereses, 3, 19, 1). "Porque el Hijo de Dios se hizo hombre para hacernos Dios" (San Atanasio de Alejandría, De Incarnatione, 54, 3: PG 25, 192B). Unigenitus [...] Dei Filius, suae divinitatis volens nos esse participes, naturam nostram assumpsit, ut homines deos faceret factus homo ("El Hijo Unigénito de Dios, queriendo hacernos partícipes de su divinidad, asumió nuestra naturaleza, para que, habiéndose hecho hombre, hiciera dioses a los hombres") (Santo Tomás de Aquino, Oficio de la festividad del Corpus, Of. de Maitines, primer Nocturno, Lectrua I).
II. La Encarnación
461 Volviendo a tomar la frase de san Juan ("El Verbo se encarnó": Jn 1, 14), la Iglesia llama "Encarnación" al hecho de que el Hijo de Dios haya asumido una naturaleza humana para llevar a cabo por ella nuestra salvación. En un himno citado por san Pablo, la Iglesia canta el misterio de la Encarnación:
«Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo: el cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz» (Flp 2, 5-8; cf. Liturgia de las Horas, Cántico de las Primeras Vísperas de Domingos).
462 La carta a los Hebreos habla del mismo misterio:
«Por eso, al entrar en este mundo, [Cristo] dice: No quisiste sacrificio y oblación; pero me has formado un cuerpo. Holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron. Entonces dije: ¡He aquí que vengo [...] a hacer, oh Dios, tu voluntad!» (Hb 10, 5-7; Sal 40, 7-9 [LXX]).
463 La fe en la verdadera encarnación del Hijo de Dios es el signo distintivo de la fe cristiana: "Podréis conocer en esto el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios" (1 Jn 4, 2). Esa es la alegre convicción de la Iglesia desde sus comienzos cuando canta "el gran misterio de la piedad": "Él ha sido manifestado en la carne" (1 Tm 3, 16).
III. Verdadero Dios y verdadero hombre
464 El acontecimiento único y totalmente singular de la Encarnación del Hijo de Dios no significa que Jesucristo sea en parte Dios y en parte hombre, ni que sea el resultado de una mezcla confusa entre lo divino y lo humano. Él se hizo verdaderamente hombre sin dejar de ser verdaderamente Dios. Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre. La Iglesia debió defender y aclarar esta verdad de fe durante los primeros siglos frente a unas herejías que la falseaban.
465 Las primeras herejías negaron menos la divinidad de Jesucristo que su humanidad verdadera (docetismo gnóstico). Desde la época apostólica la fe cristiana insistió en la verdadera encarnación del Hijo de Dios, "venido en la carne" (cf. 1 Jn 4, 2-3; 2 Jn 7). Pero desde el siglo III, la Iglesia tuvo que afirmar frente a Pablo de Samosata, en un Concilio reunido en Antioquía, que Jesucristo es Hijo de Dios por naturaleza y no por adopción. El primer Concilio Ecuménico de Nicea, en el año 325, confesó en su Credo que el Hijo de Dios es «engendrado, no creado, "de la misma substancia" [en griego homousion] que el Padre» y condenó a Arrio que afirmaba que "el Hijo de Dios salió de la nada" (Concilio de Nicea I: DS 130) y que sería "de una substancia distinta de la del Padre" (Ibíd., 126).
466 La herejía nestoriana veía en Cristo una persona humana junto a la persona divina del Hijo de Dios. Frente a ella san Cirilo de Alejandría y el tercer Concilio Ecuménico reunido en Efeso, en el año 431, confesaron que "el Verbo, al unirse en su persona a una carne animada por un alma racional, se hizo hombre" (Concilio de Efeso: DS, 250). La humanidad de Cristo no tiene más sujeto que la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido y hecho suya desde su concepción. Por eso el concilio de Efeso proclamó en el año 431 que María llegó a ser con toda verdad Madre de Dios mediante la concepción humana del Hijo de Dios en su seno: "Madre de Dios, no porque el Verbo de Dios haya tomado de ella su naturaleza divina, sino porque es de ella, de quien tiene el cuerpo sagrado dotado de un alma racional [...] unido a la persona del Verbo, de quien se dice que el Verbo nació según la carne" (DS 251).
467 Los monofisitas afirmaban que la naturaleza humana había dejado de existir como tal en Cristo al ser asumida por su persona divina de Hijo de Dios. Enfrentado a esta herejía, el cuarto Concilio Ecuménico, en Calcedonia, confesó en el año 451:
«Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre compuesto de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre según la divinidad, y consubstancial con nosotros según la humanidad, "en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado" (Hb 4, 15); nacido del Padre antes de todos los siglos según la divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los últimos tiempos de la Virgen María, la Madre de Dios, según la humanidad.
Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona» (Concilio de Calcedonia; DS, 301-302).
468 Después del Concilio de Calcedonia, algunos concibieron la naturaleza humana de Cristo como una especie de sujeto personal. Contra éstos, el quinto Concilio Ecuménico, en Constantinopla, el año 553 confesó a propósito de Cristo: "No hay más que una sola hipóstasis [o persona] [...] que es nuestro Señor Jesucristo, uno de la Trinidad" (Concilio de Constantinopla II: DS, 424). Por tanto, todo en la humanidad de Jesucristo debe ser atribuido a su persona divina como a su propio sujeto (cf. ya Concilio de Éfeso: DS, 255), no solamente los milagros sino también los sufrimientos (cf. Concilio de Constantinopla II: DS, 424) y la misma muerte: "El que ha sido crucificado en la carne, nuestro Señor Jesucristo, es verdadero Dios, Señor de la gloria y uno de la Santísima Trinidad" (ibíd., 432).
469 La Iglesia confiesa así que Jesús es inseparablemente verdadero Dios y verdadero Hombre. Él es verdaderamente el Hijo de Dios que se ha hecho hombre, nuestro hermano, y eso sin dejar de ser Dios, nuestro Señor:
Id quod fuit remansit et quod non fuit assumpsit ("Sin dejar de ser lo que era ha asumido lo que no era"), canta la liturgia romana (Solemnidad de la Santísima Virgen María, Madre de Dios, Antífona al «Benedictus»; cf. san León Magno, Sermones 21, 2-3: PL 54, 192). Y la liturgia de san Juan Crisóstomo proclama y canta: "¡Oh Hijo unigénito y Verbo de Dios! Tú que eres inmortal, te dignaste, para salvarnos, tomar carne de la santa Madre de Dios y siempre Virgen María. Tú, Cristo Dios, sin sufrir cambio te hiciste hombre y, en al cruz, con tu muerte venciste la muerte. Tú, Uno de la Santísima Trinidad, glorificado con el Padre y el Santo Espíritu, ¡sálvanos! (Oficio Bizantino de las Horas, Himno O' Monogenés").
IV. Cómo es hombre el Hijo de Dios
470 Puesto que en la unión misteriosa de la Encarnación "la naturaleza humana ha sido asumida, no absorbida" (GS 22, 2), la Iglesia ha llegado a confesar con el correr de los siglos, la plena realidad del alma humana, con sus operaciones de inteligencia y de voluntad, y del cuerpo humano de Cristo. Pero paralelamente, ha tenido que recordar en cada ocasión que la naturaleza humana de Cristo pertenece propiamente a la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido. Todo lo que es y hace en ella proviene de "uno de la Trinidad". El Hijo de Dios comunica, pues, a su humanidad su propio modo personal de existir en la Trinidad. Así, en su alma como en su cuerpo, Cristo expresa humanamente las costumbres divinas de la Trinidad (cf. Jn 14, 9-10):
«El Hijo de Dios [...] trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de nosotros, en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado» (GS 22, 2).
El alma y el conocimiento humano de Cristo
471 Apolinar de Laodicea afirmaba que en Cristo el Verbo había sustituido al alma o al espíritu. Contra este error la Iglesia confesó que el Hijo eterno asumió también un alma racional humana (cf. Dámaso I, Carta a los Obispos Orientales: DS, 149).
472 Este alma humana que el Hijo de Dios asumió está dotada de un verdadero conocimiento humano. Como tal, éste no podía ser de por sí ilimitado: se desenvolvía en las condiciones históricas de su existencia en el espacio y en el tiempo. Por eso el Hijo de Dios, al hacerse hombre, quiso progresar "en sabiduría, en estatura y en gracia" (Lc 2, 52) e igualmente adquirir aquello que en la condición humana se adquiere de manera experimental (cf. Mc 6, 38; 8, 27; Jn 11, 34; etc.). Eso correspondía a la realidad de su anonadamiento voluntario en "la condición de esclavo" (Flp 2, 7).
473 Pero, al mismo tiempo, este conocimiento verdaderamente humano del Hijo de Dios expresaba la vida divina de su persona (cf. san Gregorio Magno, carta Sicut aqua: DS, 475). "El Hijo de Dios conocía todas las cosas; y esto por sí mismo, que se había revestido de la condición humana; no por su naturaleza, sino en cuanto estaba unida al Verbo [...]. La naturaleza humana, en cuanto estaba unida al Verbo, conocida todas las cosas, incluso las divinas, y manifestaba en sí todo lo que conviene a Dios" (san Máximo el Confesor, Quaestiones et dubia, 66: PG 90, 840). Esto sucede ante todo en lo que se refiere al conocimiento íntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre (cf. Mc 14, 36; Mt 11, 27; Jn 1, 18; 8, 55; etc.). El Hijo, en su conocimiento humano, mostraba también la penetración divina que tenía de los pensamientos secretos del corazón de los hombres (cf Mc 2, 8; Jn 2, 25; 6, 61; etc.).
474 Debido a su unión con la Sabiduría divina en la persona del Verbo encarnado, el conocimiento humano de Cristo gozaba en plenitud de la ciencia de los designios eternos que había venido a revelar (cf. Mc 8,31; 9,31; 10, 33-34; 14,18-20. 26-30). Lo que reconoce ignorar en este campo (cf. Mc 13,32), declara en otro lugar no tener misión de revelarlo (cf. Hch 1, 7).
La voluntad humana de Cristo
475 De manera paralela, la Iglesia confesó en el sexto Concilio Ecuménico que Cristo posee dos voluntades y dos operaciones naturales, divinas y humanas, no opuestas, sino cooperantes, de forma que el Verbo hecho carne, en su obediencia al Padre, ha querido humanamente todo lo que ha decidido divinamente con el Padre y el Espíritu Santo para nuestra salvación (cf. Concilio de Constantinopla III, año 681: DS, 556-559). La voluntad humana de Cristo "sigue a su voluntad divina sin hacerle resistencia ni oposición, sino todo lo contrario, estando subordinada a esta voluntad omnipotente" (ibíd., 556).
El verdadero cuerpo de Cristo
476 Como el Verbo se hizo carne asumiendo una verdadera humanidad, el cuerpo de Cristo era limitado (cf. Concilio de Letrán, año 649: DS, 504). Por eso se puede "pintar" la faz humana de Jesús (Ga 3,2). En el séptimo Concilio ecuménico, la Iglesia reconoció que es legítima su representación en imágenes sagradas (Concilio de Nicea II, año 787: DS, 600-603).
477 Al mismo tiempo, la Iglesia siempre ha admitido que, en el cuerpo de Jesús, Dios "que era invisible en su naturaleza se hace visible" (Misal Romano, Prefacio de Navidad). En efecto, las particularidades individuales del cuerpo de Cristo expresan la persona divina del Hijo de Dios. Él ha hecho suyos los rasgos de su propio cuerpo humano hasta el punto de que, pintados en una imagen sagrada, pueden ser venerados porque el creyente que venera su imagen, "venera a la persona representada en ella" (Concilio de Nicea II: DS, 601).
El Corazón del Verbo encarnado
478 Jesús, durante su vida, su agonía y su pasión nos ha conocido y amado a todos y a cada uno de nosotros y se ha entregado por cada uno de nosotros: "El Hijo de Dios me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Ga 2, 20). Nos ha amado a todos con un corazón humano. Por esta razón, el sagrado Corazón de Jesús, traspasado por nuestros pecados y para nuestra salvación (cf. Jn 19, 34), "es considerado como el principal indicador y símbolo [...] de aquel amor con que el divino Redentor ama continuamente al eterno Padre y a todos los hombres" (Pio XII, Enc.Haurietis aquas: DS, 3924; cf. ID. enc. Mystici Corporis: ibíd., 3812).

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Viejo errean dijo: 06.04.14
TEXTO PARA MEDITAR:


APOCALIPSIS
Capítulo 1
1 Revelación de Jesucristo, que le fue confiada por Dios para enseñar a sus servidores lo que tiene que suceder pronto. El envió a su Angel para transmitírsela a su servidor Juan.
2 Este atestigua que todo lo que vio es Palabra de Dios y testimonio de Jesucristo.
3 Feliz el que lea, y felices los que escuchen las palabras de esta profecía y tengan en cuenta lo que está escrito en ella, porque el tiempo está cerca.
4 Yo, Juan, escribo a las siete Iglesias de Asia. Llegue a ustedes la gracia y la paz de parte de aquel que es, que era y que vendrá, y de los siete Espíritus que están delante de su trono,
5 y de Jesucristo, el Testigo fiel, el Primero que resucitó de entre los muertos, el Rey de los reyes de la tierra. El nos amó y nos purificó de nuestros pecados, por medio de su sangre,
6 e hizo de nosotros un Reino sacerdotal para Dios, su Padre. ¡A él sea la gloria y el poder por los siglos de los siglos! Amén.
7 El vendrá entre las nubes y todos lo verán, aún aquellos que lo habían traspasado. Por él se golpearán el pecho todas las razas de la tierra. Sí, así será. Amén.
8 Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, el que es, el que era y el que vendrá, el Todopoderoso.
Viejo errean dijo: 08.04.14
SUMA DE LA SAGRADA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA


VOLUMEN III

T R A T A D O I


DEL VERBO ENCARNADO


Por el Rev. P. Jesús Solano, S.J.




LIBRO I

Del misterio de la encarnación






http://www.mercaba.org/TEOLOGIA/STE/...ice_libro1.htm






Viejo errean dijo: 08.04.14
T R A T A D O I
DEL VERBO ENCARNADO
por el P. JESÚS SOLANO, S.J.
LIBRO I
Del misterio de la encarnación
CAPITULO I
DE LA CONVENIENCIA DE LA ENCARNACIÓN

TESIS 1. EL ÚNICO MOTIVO PRIMORDIAL DE LA ENCARNACIÓN FUE LA REDENCIÓN DEL GÉNERO HUMANO, DE TAL MANERA QUE EN VIRTUD DEL PRESENTE DECRETO, SI ADÁN NO HUBIESE PECADO EL VERBO NO SE HABRÍA ENCARNADO.

1. Nexo. Sabiamente empieza Sto. Tomás por la cuestión, acerca de si es, es decir, por la conveniencia de la encarnación, donde muestra que fue muy conveniente que Dios, como sumo Bien se comunicara del sumo modo a la creatura por unión personal con la naturaleza creada.

Añade la cuestión de la necesidad o más bien de la gran conveniencia de la encarnación para la reparación del género humano, trayendo muchos argumentos de la tal necesidad (3 q.1 a.2 c). Como esta cuestión la propone S.Tomás casi del mismo modo donde trata de la pasión de Cristo (3 q.46 a 1-3), y como habría que adelantar aquí muchas cuestiones de la satisfacción y del pecado, si quisiéramos tratar ahora esta cuestión, la remitimos más bien a la parte soteriológica. Consecuentemente a la afirmación de tal necesidad de la encarnación para la salvación del hombre se pregunta Sto.Tomás sobre el motivo de la encarnación.

2. Nociones. ENCARNACION o σαρχωσις Etimológicamente es recepción de la carne, aunque encarnación, por el uso ya escriturístico de la palabra *carne+, designe tanto la recepción del cuerpo como la del alma. Esta palabra, como más escriturística, ha prevalecido sobre otras al designar este misterio. Realmente es la unión de la naturaleza divina con la naturaleza humana en la única persona del Verbo.

MOTIVO. Puesto que por parte del mismo Dios la razón por la que Dios lo hace todo es su bondad y su gloria, tratamos aquí del motivo por parte de las cosas. En efecto los actos, en la voluntad divina, no tienen entre sí aquella causalidad que tienen en nuestra voluntad, porque en nosotros estos actos realmente se hacen y se distinguen entre sí, y así puede uno proceder del otro; pero en la voluntad divina sólo hay un simplicísimo acto con el que lo quiere todo. Sin embargo, entre los objetos de ese acto hay orden de fin y de medios. Quiere pues Dios que esto sea por esto, pero no por esto quiere esto.

MOTiVO PRIMORDIAL. Se trata aquí de aquella razón que de tal manera es motivo de la encarnación, que sin ella no existiría la encarnación. No se excluyen por tanto otros motivos secundarios.

ÚNICO MOTIVO PRIMORDIAL. Para excluir la opinión que vamos a exponer en seguida del doble motivo primordial de la encarnación.

LA REDENCIÓN DEL GENERO HUMANO. La liberación del género humano del estado de perversión en que había caído por Adán.

EN VIRTUD DEL PRESENTE DECRETO. En fuerza del decreto que Dios de hecho tuvo de hacer la encarnación. Por tanto no se trata de un cierto decreto posible.

3. Sentencias. En fuerza del presente decreto Dios de tal manera quiso la encarnación, que si Adán no hubiese pecado, el Verbo no se hubiese encarnado. Esto lo admiten como más probable S.TOMAS, S. BUENAVENTURA, comúnmente los autores de la O.P. y muchísimos otros de diversas escuelas.

Difieren sin embargo principalmente cuando se trata de explicar en qué sentido Cristo es el fin de la creación y el primogénito de los predestinados. Porque algunos dicen que Cristo no tiene sino el primado de excelencia. Los demás generalmente admiten que Cristo es causa final de la creación y el primero de los predestinados, porque aunque no haya sido Cristo decretado sino dependientemente de la previsión del pecado, pero, supuesto ya el decreto de la encarnación, todo el universo se ordena hacia Jesucristo.

4. Son varios los conatos de conciliar estas dos proposiciones: Cristo no vino sino dependientemente de la previsión del pecado, y Cristo es causa final de toda la creación.

CAYETANO distingue entre causalidad final y causalidad material. En el género de causa final queremos más y primero la salud que la purga; pero en el género de causa material sucede lo contrario; es decir, queremos primero lo que dispone a la materia, en este caso a nuestro cuerpo, para recibir la forma, es decir la salud, que es la causa final. El pecado, pues, es considerado como la materia acerca de la cual versa la encarnación redentora.

JUAN DE SANTO TOMAS distingue entre el orden general de la providencia y el orden de la predestinación. Cuando Dios decretó por la providencia general crear el mundo y el orden de la gracia, no pretendió sino el fin general de cada orden connatural de cada orden y así en ese estado no había nada sujeto a Cristo. Pero después de este decreto de la providencia general empezó la predestinación eficaz, que empezó primeramente por el fin como reparador del hombre, y a este fin ordenó eficazmente todo el universo, aun según su ser natural, no absolutamente considerado, sino como induciendo la razón de reparabilidad.

5. GONET, los SALMANTICENSES y más comúnmente los autores añaden a la distinción de Cayetano antes mencionada, otra distinción entre el *finem qui+ o por cuya gracia, y el fin *cui+. En el género de causa final por cuya gracia Dios quiso y vio a Cristo antes que otras cosas; pero en el género de causa material y en el género de causa final cui quiso y vio la permisión del pecado antes que a Cristo. Se da pues una mutua dependencia de causas, y en el orden de la intención el decreto de la encarnación fue anterior al decreto de la creación, mientras que en el orden de la ejecución fue primero que el decreto de la creación.

MOLINA niega que en relación al motivo de la encarnación se puede distinguir en la divina volición alguna prioridad o posterioridad. Antes de que Dios decreta algo acerca de la creación, ve con su ciencia de simple inteligencia o con la ciencia media los innumerables órdenes que podría crear. Entre otros se encuentra el orden en que aparece Adán futuro pecador, pero también aparece Cristo ya excelentísimo en sí y digno de tener el primero en todas las cosas, ya aptísimo para que los hombres sean redimidos por él. Dios eligió este orden de manera que simultáneamente quisiera una y otra cosa, a saber la reparación para alabanza y honor de Cristo, al mismo Cristo y la encarnación para la reparación del género humano como parte del fin íntegro para el que fue querida la encarnación y sin el cual no hubiese sido querida: simultáneamente pues uno y otro fueron conocidos como que iban a suceder absolutamente.

Con Molina coinciden recientemente GALTIER y otros.

6. En virtud del presente decreto de tal manera quiso Dios la encarnación que si Adán no hubiese pecado, el Verbo sin embargo se hubiese encarnado. Supone esta sentencia que el decreto que Dios de hecho dio acerca de la encarnación no tuvo como motivo ni siquiera parcial la redención del género humano, por tanto hubiese existido tal decreto aunque Adán no hubiese pecado. Así S. ALBERTO MAGNO, y principalmente ESCOTO con los escotistas y no pocos otros principalmen*te más recientes. Así también S. FRANCISCO DE SALES.

SUAREZ tiene una que podíamos llamar opinión media. Según éste, se da un doble motivo divisivamente total de la encarnación, o doble motivo adecuado. Uno absoluto fue la excelencia del misterio mismo, que se había de obtener de modo perfectísimo; otro hipotético fue nuestra redención, es decir, si se diera el pecado de Adán; pero si Adán dejado a su libertad no fuese a caer en pecado, sin embargo el Verbo se habría encarnado. Ahora bien, supuesta la ciencia que Dios tuvo de la caída del género humano, si permitiese que Adán fuese tentado y cayese, esta permisión del pecado fue un medio necesario para realizar la encarnación de ese modo perfectísimo como por aquel decreto había sido pretendida y amada, porque de este modo se manifiestan los atributos de Dios más que de otro modo. Por tanto, también se puede decir: Si Adán no hubiese de pecar, Dios no se haría hombre por fuerza del presente decreto. Porque si permaneciendo la mencionada ciencia condicional del futuro pecado de Adán, si fuese tentado de tal modo, Dios no hubiese permitido ese pecado; entonces, puesto que el presente decreto de la encarnación lleva consigo unida la permisión del pecado puesto que en alguna manera necesariamente la infiere, *a posteriori+ y consiguientemente deduciríamos que no hubiese existido en Dios el decreto de la encarnación que ahora ha existido; porque si hubiese habido tal decreto, se hubiese permitido el pecado de Adán y de hecho hubiese pecado.

7. Doctrina de la Iglesia. Concilio Niceno: *Creemos... en nuestro único Señor Jesucristo... quien por nuestra salvación descendió y se encarnó...+ (D 54). Igualmente en la forma oriental del símbolo apostólico (D 9), en el símbolo de Epifanio (en la forma más larga) (D 13), en el símbolo niceno-constantinopolitano (D 86).

Aunque explícitamente no se excluya otro motivo de la encarnación, parece que es bastante el que se señale abiertamente la redención como motivo y no se indique ningún otro.

Valor teológico. Sentencia más común y más probable.

8. Se prueba por la sagrada Escritura. A. Hay muchos textos en los cuales como motivo de la encarnación se asigna la redención del género humano y, B. no hay ningún texto en que se asigne como motivo de la encarnación alguna razón independientemente de la redención.

A. Como en el tratado soteriológico se ha de exponer ampliamente la doctrina de Cristo como redentor, baste aquí aludir a algunos testimonios del N.T. que tratan bien claramente del motivo de la venida de Cristo al mundo.

1) Mt 20,28: ... así como el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos. Lc 19,10: ... pues el Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido.

2) Jn 3,16.17: Porque tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga vida eterna; pues Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por El. Jn 10,10: El ladrón no viene sino para robar, matar y destruir; yo he venido para que tengan vida, y la tengan abundante. 1 Jn 3,5.8: Sabéis que apareció para quitar el pecado y que en El no hay pecado. Todo el que permanece en El no peca, y todo el que peca no lo ha visto ni lo ha conocido. Hijitos, que nadie os extravíe: el que practica la justicia es justo, según que El es justo; el que comete pecado, ése es del diablo, porque el diablo desde el principio peca. Y para esto apareció el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo. 1 Jn 4,9.10: El amor de Dios hacia nosotros se manifestó en que Dios envió al mundo a su Hijo unigénito para que nosotros vivamos por El. En eso está el amor, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos amó y envió a su Hijo, como propiciación por nuestros pecados.

3) Gál 4,4.5: ... más al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibiésemos la adopción. 1 Tim 1.15: Cierto es, y digno de ser por todos recibido, que Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores, de los cuales yo soy el primero.

En estos textos se asigna como motivo de la encarnación o venida de Cristo al mundo, la redención de los hombres.

9. B. Los principales textos que se aducen para probar que el motivo de la encarnación es independiente del pecado y consiguientemente independiente de la redención son dos: Prov 8,22; Col 1,15-17.

1) Prov 8,22: Yahvé me poseyó al principio de sus caminos, antes de sus obras, desde antiguo. Este texto parece hablar en primer lugar de la Sabiduría increada, no del Verbo encarnado de Dios. En favor de esta interpretación se podría aducir como testimonio de gran trascendencia la Bula *Ineffabilis Deus+, en la que se lee: *Por lo tanto, aun las mismísimas palabras con que las divinas Escrituras hablan de la sabiduría increada y representan sus sempiternos orígenes, aconsejó (la Iglesia) tanto en los oficios eclesiásticos como en la sacrosanta liturgia, emplearlas y transferirlas a los orígenes de aquella Virgen que había sido preestablecida con el mismo y único decreto que la encarnación de la divina Sabiduría+. Aunque Pío IX no habla expresamente de nuestro texto, Prov 8,22, apenas se puede dudar que se refieren a él las palabras del Pontífice, ya que éste es uno de los poquísimos lugares de los libros sapienciales que tratan del origen sempiterno de la Sabiduría, y en la liturgia se emplean como textos marianos. Por tanto, aunque por la interpreta*ción de los SS. Padres se admitiese que se trata del Verbo encarnado, este Verbo encarnado no sería sino histórico, es decir, que ha nacido de la Virgen, que ha muerto en la cruz, porque de eso hablaban los SS. Padres que referían este texto al Verbo encarnado. Ahora bien, que el Verbo encarnado redentor es la razón por la que Dios empezó a actuar *ad extra+, está completamente de acuerdo con la doctrina tomista de Cristo causa final del universo.

10. 2) Col 1,15-17: Que [el Hijo] es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura; porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles; los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por El y para El. El es antes que todo y todo subsiste en El. Aunque se conceda que S. Pablo trata en estos versículos del Verbo encarnado en cuanto encarnado, y no principalmente de Cristo según su vida anterior, es decir, en cuanto Verbo, todavía habría que decir que san Pablo no considera otro Cristo sino a Cristo histórico redentor, del cual se hizo expresa mención en el versículo 14 y del que se tratará en el 18.

Ningún texto, pues, se asigna en el que se proponga como motivo de la encarnación alguna razón independiente de la redención.

Por todo lo probado se deduce que el único motivo de la encarnación que aparece en la sagrada Escritura es la redención del género humano; es así que las cosas que provienen de la sola voluntad de Dios por encima de todo débito de la criatura, no pueden manifestársenos a nosotros sino por la revelación; luego, al menos, tal como aparece la revelación de Dios en la sagrada Escritura, se dice más convenientemente que la obra de la encarnación fue una obra ordenada por Dios para remedio contra el pecado.

11. Se prueba por la tradición. Santos Padres. 1) Explícitamente señalan la redención como motivo de la encarnación. Así S. IGNACIO DE ANTIOQUIA: *Considera al que está fuera de todo tiempo, intemporal, invisible, pero visible por nosotros, impalpable, impasible, pero por nosotros pasible, el cual sufrió toda clase de sufrimientos por nosotros (R 66). S. JUSTINO: *El cual (Jesucristo), ahora por voluntad de Dios, hecho hombre por el género humano, soportó el padecer aun aquellas cosas que maquinaron contra El los insanos judíos por impulso de los demonios+ (R 127; cf. R 130). S. HIPOLITO: *Porque el Verbo de Dios, careciendo de carne, vistió la santa carne de la santa virgen, tejiéndose como esposo para sí mismo un vestido en el patíbulo de la cruz; con el cual en efecto, uniendo nuestro cuerpo mortal a su poder, y mezclando lo corruptible con lo incorruptible, lo firme con lo enfermo, diese al hombre la salvación que había perdido+ (R 389).

2) Claramente enseñan que la redención es el motivo exclusivo de la encarnación. Así S. IRENEO: *Porque si no hubiese que salvar la carne, de ninguna manera el Verbo de Dios se hubiese hecho carne. Y si no tuviese que buscar la sangre de los justos, de ninguna manera el Señor hubiese tenido sangre+ (R 254). ORIGENES: *Si no hubiera habido pecado no hubiera habido necesidad de que el Hijo de Dios se hiciese cordero... sino que hubiera permanecido lo que era desde el principio, Dios Verbo+ (R 492). S. ATANASIO: *Aunque no se hubiese creado ninguna obra, sin embargo, existía el Verbo de Dios y Dios era el Verbo. Y ese Verbo de ninguna manera se hubiese hecho hombre si no hubiese existido la necesidad del hombre+ (R 765). S.CIRILO ALEJANDRINO: *Por las caídas de los hombres y por nuestros pecados muy gran gracia tenga el Unigénito. Sepa pues que fueron para El ocasión de aquella gloria deífica, los pecados de la humanidad. Porque si no hubiésemos pecado, no se hubiese hecho semejante a nosotros+ (R 2087). S. AGUSTIN: *Si el hombre no hubiese perecido, el Hijo del hombre no hubiese venido (R 1517).

3) El mismo texto, Prov 8,22, en que los adversarios se apoyan, lo comentan y exponen como tratándose en él de Cristo redentor. Así S. ATANASIO: *Se dará cuenta también de la causa (de aquellas palabras, a saber, el Señor me creó como comienzo de sus caminos para sus obras; Prov 8,22), porque como El quisiese destruir nuestra muerte se tomó un cuerpo de la Virgen María, para que ofreciéndo*lo por todos como víctima al Padre, nos librase a todos...+. S. CIRILO ALEJANDRINO: *El Señor me creó, es lo mismo que si dijera: El Padre ha formado un cuerpo para mí y me ha creado como a un hombre para la salvación de los hombres+. S. AGUSTIN: *A esto se refiere el texto: El Señor me creó al principio de sus caminos; porque el principio de sus caminos es la cabeza de la Iglesia, que es Cristo hecho hombre, por quien se nos diera ejemplo de vida, esto es el camino cierto, por el que viniéramos a Dios. Pues no pudimos volver sino mediante la humildad, ya que caímos por soberbia+.

La mayor parte de los teólogos defiende que el motivo de la encarnación es la redención.

12. Objeciones. 1. Hay muchos textos de los SS. Padres en los que la encarnación aparece independientemente del pecado; luego el argumento de los SS. Padres hay que decir que favorece a los escotistas, o al menos es bastante débil para nuestra tesis.

Distingo el antecedente. Estos textos, o tratan de Cristo en cuanto es el Verbo, o quieren expresar a Dios en el hombre aún no caído, pero después de la previsión de la caída quieren presuponer al reparador, o indican que todas las cosas se ordenan a Cristo redentor o, finalmente, resaltan la suma divinidad de Cristo contra los arrianos que lo creían inferior al Padre, más aún, subordinado a los mismos hombres, concedo el antecedente; y estos textos prueban que en realidad la encarnación es independiente del pecado, niego el antecedente.

2. Cristo es el fin al que se ordenan los hombres; es así que el fin se pretende antes que los medios para este fin, luego Cristo es pretendido antes que el hombre y, por tanto, independientemente del pecado.

Distingo la mayor: Cristo es el fin al que se ordenan los hombres en el signo consiguiente al decreto por el que se decretó la redención, concedo la mayor; en el signo antecedente, niego la mayor. Contradistingo la menor. El fin se pretende antes que los medios si es fin en toda hipótesis, concedo la menor; si es fin sólo en determinada hipótesis, niego la menor.

13. 3. Un bien más excelente no puede ordenarse a un bien inferior. Es así que la encarnación es un bien más excelente que la redención del género humano, luego la encarnación no puede ordenarse a la redención.

Distingo la mayor. Un bien más excelente no puede ordenarse a un bien inferior como a fin último, concedo la mayor; como a fin intermedio, subdistingo: si el mismo fin intermedio non ese ordena a aquel fin más excelente, pase la mayor; si se ordena, niego la mayor. Pase la menor. Distingo igualmente la consecuencia: la encarnación no puede ordenarse a la redención como a fin último, concedo la consecuencia; como a fin intermedio, niego la consecuencia.

Explico. Es clásico a este respecto el ejemplo de los ángeles que son ordenados a la custodia de los hombres. El mismo Escoto debe admitir que los actos de Cristo, que ciertamente son de un valor que trasciende el valor de todo el género humano, se ordenan a nuestra salvación. Ahora bien, en nuestra explicación la redención misma se ordena a la gloria de Dios y del mismo Cristo hombre. Dejé pasar la menor, porque no se puede establecer una estricta comparación entre la encarnación y la redención, puesto que la redención de hecho incluye la encarnación.

14. 4. Si la encarnación depende del pecado de Adán, la encarnación será un bien ocasionado; es así que parece una contradicción que un tan gran bien sea ocasionado, luego la encarnación no depende del pecado.

Distingo la mayor. La encarnación sería un bien ocasionado, es decir, al margen de la intención del agente, niego la mayor; sería un bien ocasionado, en cuanto que no se daría la encarnación sino supuesta la ocasión del pecado, concedo la mayor. Contradistingo la menor.

5. El que quiere una cosa ordenadamente quiere primero lo que es más próximo al fin; es así que el alma de Cristo es más próxima al fin, luego primero se pretende el alma de Cristo. Así Escoto.

Distingo la mayor. Y este principio exige que Dios quiera la mejor, niego la mayor; pide que, entre las cosas que Dios libremente decretó quiera primeramente lo que es más cercano al fin, concedo la mayor. Concedo la menor. Distingo igualmente la consecuencia: el alma de Cristo se pretende primero absolutamente, niego la consecuencia; se pretende primero hipotéticamente, esto es en la hipótesis de la redención por el Verbo encarnado se pretende a Cristo antes que a las criaturas, concedo la consecuencia.

15. Escolio 1. De los pecados por los que se realizó la encarnación. Como en el tratado soteriológico hay que hablar de la universalidad de la redención (cf. tesis 26, escolio 1, n.659), trataremos brevemente la cuestión sobre si la encarnación de Cristo se realizó principalmente para quitar el pecado original más que el actual. Responde S.Tomás que Cristo vino tanto más principalmente para borrar un pecado cuanto mayor es el pecado. Ahora bien, intensivamente es mayor el pecado actual; extensivamente es mayor el pecado original, que es pecado de toda la naturaleza. Ahora bien el pecado original pedía más el remedio y excitaba más la misericordia de Dios, porque era un pecado no de una u otra persona, sino de todo el género humano. Principalmente pues, Cristo vino por el pecado original.

Además los teólogos plantean la cuestión acerca de si únicamente hubiera habido el pecado original, sin ningún pecado actual, en ese caso si Cristo, a pesar de todo, se hubiese encarnado. Casi todos responden afirmativamen*te. Por el contrario, según casi todos los tomistas el Verbo, en virtud del presente decreto no se hubiera encarnado por solos los pecados actuales. Suárez distingue: si pocos hombres hubiesen pecado actualmente, Cristo más verosímilmente no hubiera venido posible; pero si la mayor parte de los hombres hubiese pecado, quizás por ellos padeciese Cristo. Estas cosas, sin embargo, nos son tan inciertas que apenas podemos decir algo con probabilidad.

Escolio 2. Del tiempo conveniente de la encarnación. Aduce S.Tomás acertadas razones de conveniencia de por qué la encarnación no debió tener lugar al principio del mundo, o inmediatamen*te después del pecado; y por qué sin embargo tampoco debía diferirse hasta el fin del mundo. Cristo se encarnó en la economía (εις οιχονομιαν) de la plenitud de los tiempos (Ef 1,10).
Viejo errean dijo: 12.04.14
SUMA DE LA SAGRADA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA


VOLUMEN III

T R A T A D O I


DEL VERBO ENCARNADO


Por el Rev. P. Jesús Solano, S.J.



LIBRO I

Del misterio de la encarnación

CAPITULO II
DEL MODO DE LA UNIÓN DEL VERBO ENCARNADO


Articulo I

DE LA UNIÓN MISMA

TESIS 2. LA UNIÓN DEL VERBO ENCARNADO NO HA SIDO HECHA EN LA NATURALEZA, SINO QUE DESPUÉS DE LA UNIÓN HA DE SER RECONOCIDO EL UNIGÉNITO EN DOS NATURALEZAS SIN CONFUSIÓN.

16. Nexo. Resuelta la cuestión acerca de si es y por qué es pasa S. Tomás a explicar la esencia misma de la encarnación, en cuanto que es la unión del Verbo con la naturaleza humana. Considera en primer lugar la unión en sí (q.2), después los extremos que se unen (q.3-q.6). La unión indica orden al término producido por la acción unitiva y de este término parece que toma su razón. Por eso considera S. Tomás en primer lugar en los seis primeros artículos de la cuestión el término íntegro producido por la acción unitiva, y muestra que tal término no es una sola naturaleza sino una sola persona.

17. Nociones. NATURALEZA o φνσις. Como la persona fácilmente se aprehende como lo que es y actúa, o sea el sujeto cuyas son las partes, las facultades, los principios en general de obrar, la naturaleza se concibe como el complejo de fuerzas, cualidades, substancias por el que alguien puede actuar o es colocado en cierta especie. Yo (persona), tengo manos, cuerpo, alma (naturaleza). Yo (persona), soy hombre (humanidad, naturaleza), no ángel. Este sentido vulgar coincide con el sentido dogmático con el que la palabra *naturaleza+ fue entendida en el Concilio de Calcedonia; es decir, la esencia concreta, hecha abstracción del sujeto o persona en que subsiste semejante naturaleza.

EN DOS NATURALEZAS, es decir, la divina y la humana.

SIN CONFUSIÓN. Se añade esta expresión por los errores que vamos a exponer en seguida, que admitían una cierta "mezcla" de naturalezas en el Verbo encarnado.

18. Adversarios. El monofisismo real defiende que el Verbo encarnado proviene ciertamente de dos naturalezas (ex duabus naturis), divina y humana, pero que no existen dos naturalezas. Admiten los monofisistas la unidad personal de Cristo, pero de tal manera exageran esta unidad que exigen también la unidad en la naturaleza. El monofisismo se suele llamar también eutiquianismo. EUTIQUES (ca.378 - H454) fue archimandrita de muchos monjes en Constantinopla. Se discute mucho de la doctrina personal de este varón, aunque no se pueda negar que él representa ciertamente esa tendencia que se llama monofisismo.

19. Muchas son las clases de monofisismo, todas o casi todas anteriores al mismo Eutiques. a) La humanidad en Cristo se dice absorbida por la divinidad, de donde nació el teopasquismo o error que atribuye los dolores a la misma naturaleza divina.

b) En modo contrario se dice que la divinidad desaparece en la humanidad, de tal manera que el Verbo deja de ser Dios para hacerse hombre. Son seguidores de este antiguo error los que en época más reciente defienden la llamada *kenosis+ o anonadamiento exagerado del Verbo (cf. Fil 2,7).

c) Una metamorfosis real del Verbo en carne, de tal manera que el Verbo no tomó la carne de la Virgen, sino que la misma esencia divina se hizo carne, como el agua líquida puede hacerse hielo. Permanece pues sólo la naturaleza divina.

d) Metamorfosis aparente del Verbo en carne. Pues el Verbo no se ha hecho realmente carne, como en c), sino sólo aparentemente. Por esto se llaman estos herejes fantasistas; de hecho son docetas.

e) Pero la forma clásica del monofisismo es otra, a saber, la divinidad y la humanidad se mezclan para hacer una tercera cosa, cierto compuesto teándrico, el cual no puede decirse propiamente Dios ni propiamente hombre.

f) Finalmente una especie más sutil de monofisismo afirma que el Verbo y la humanidad se unen sin mezcla o confusión como una esencia o naturaleza completa. No permanece ni la plena divinidad ni la plena humanidad. De este modo explicaban la unión del Verbo con la naturaleza humana algunos arrianos y apolinaristas. Un verdadero monofisismo, al menos lógicamente, lo defienden los ubiquistas protestantes, que atribuyen a la naturaleza humana una propiedad divina, a saber, estar en todas partes, la ubicuidad.

20. Doctrina de la Iglesia. Además de muchos documentos más antiguos, tenemos la epístola dogmática de S. LEON I MAGNO a Flaviano (D 143s) y principalmente el Concilio de Calcedonia: *... enseñamos... que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unión, sino conservando más bien, cada naturaleza su propiedad+ (D 148). La doctrina de este Concilio se explica ofrecida ocasión por el Papa PÍO XII en la Encíclica *Sempiternus Rex+

Valor dogmático. De fe divina y católica definida (D 148).

21. Se prueba por la Sagrada Escritura. Como en el tratado de la SS.Trinidad se prueba la divinidad de Jesucristo por la Sagrada Escritura, y siendo sobradamente evidente por el tratado de Dios Uno que la naturaleza divina no puede experimen*tar ningún cambio, sólo tenemos que mostrar que en el Verbo encarnado permaneció la verdadera naturaleza humana. Esto lo prueba toda la vida de Jesucristo ya desde su concepción hasta su muerte, sepultura, resurrección y todo lo que se siguió para demostrar la verdad de la resurrección. Más textos pueden verse después en la tesis 7, nn.118-122. Ahora veremos sólo unos pocos.

1) Cristo está sujeto a las mismas pasiones, a) del cuerpo y, b) del alma. a) Jn 4,6: Jesús, FATIGADO, del camino, se sentó sin más junto a la fuente; Mt 8,24: Se produjo en el mar una agitación grande, tal que las olas cubrían la nave; pero El entre tanto DORMIA; b) Jn 11,33: Viéndola Jesús llorar, y que lloraban también los judíos que venían con ella, SE CONMOVIO hondamente y SE TURBO; cf. Jn 11,38; 12,27; Mt 26,37s. Mt 8,10: Viéndolo Jesús SE MARAVILLO y dijo a los que lo seguían: En verdad os digo que en nadie de Israel he hallado tanta fe; Jn 11,35: LLORO Jesús. Cf. Lc 19,41.

22. 2) A Cristo se le atribuyen actos de virtudes, que no pueden atribuirse sino a un hombre. Heb 5,8: Y aunque era Hijo de Dios APRENDIO por sus padecimientos la OBEDIENCIA. En este texto no sólo se afirma que Cristo fue obediente (cf. Fil 2,8), sino que aprendió, es decir, con ciencia experimental, cuán difícil es obedecer. Ahora bien, esta obediencia difícil supone un superior, que el Verbo como tal no puede tener. Heb 4,15: No es nuestro pontífice tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, antes FUE TENTADO EN TODO A SEMEJANZA NUESTRA, FUERA DEL PECADO. Se afirman en general actos de virtudes propiamen*te humanas, porque se dice que Cristo fue tentado como nosotros (aunque sin ningún *fómes+ del pecado: cf. después tesis 15, escolio 1, n.356; tesis 17, escolio 1, nn.442-447). Y sin embargo nunca consintió en la tentación.

23. Se prueba por la tradición. Baste citar como testigos de la tradición a los SS. Padres anteriores al Concilio de Calcedonia.

1) Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Ya S. IGNACIO DE ANTIOQUIA: *El médico es uno, carnal y espiritual, engendrado e increado, Dios existente en la carne, en la muerte vida verdadera, de María y de Dios, primera*mente pasible, después impasible, Jesucristo Señor nuestro+ (R 39). ORIGENES: *Jesús, que murió, es hombre..., no murió el Dios Verbo...+ (R 482). S. EFREN: *En el seno de María se hizo niño el que desde la eternidad es igual al Padre..., en el útero de su madre se hizo hombre permaneciendo perfecto Dios+ (R 711).

2) Ninguna mezcla o conversión. TERTULIANO: *Porque si la Palabra se hizo carne por la transfiguración y mutación de la substancia, será ya una sola substancia de Jesús procedente de dos, de carne y de espíritu, una como mezcla, como el electro del oro y de la plata. Vemos un doble estado no confuso sino unido, en una persona Dios y hombre Jesús+ (R 379). S.EPIFANIO: *... el cual, sin mutación en cuanto a la naturaleza, con la divinidad asumió la humanidad... El mismo Verbo se hizo carne, sin dejar de ser Dios, no convirtiendo la divinidad en humanidad...+ (R 1086). S. JUAN CRISOSTOMO: *Porque por la unidad y la conjunción son una sola realidad el Dios Verbo y la carne; sin ninguna confusión ni pérdida de substancias, sino por una inefable e inexplicable unión+ (R 1160).

24. 3) Se dice expresamente que permanecen dos naturalezas después de la unión. S.MELITON DE SARDES: *Porque como el mismo simultáneamente fuese Dios y hombre perfecto, nos puso de manifiesto sus dos naturalezas+ (R 189). ORIGENES: *En primer lugar conviene que sepamos lo siguiente, que una es en Cristo la naturaleza de su divinidad, que es el Hijo unigénito del Padre, y otra la humana naturaleza que en los últimos tiempos para la economía redentora recibió (R 453). S. EFREN: Porque no estaba sola la naturaleza inferior ni sola la naturaleza superior... una sublime, la otra humilde...+ (R 705). S. ANFILOQUIO ICONIENSE: *Distíngueme las naturalezas, de Dios y de hombre. Porque no se ha hecho hombre separándose de Dios, ni Dios brotando del hombre. Pues digo Dios y hombre+ (R 1080).

25. Razón teológica. Por un triple modo podría suceder que dos naturalezas concurrieran en una sola: primeramente por modo de conjunción u orden, permaneciendo las naturalezas mismas en sí íntegras y perfectas, de tal manera sin embargo ordenadas o conjuntas entre sí que forman una sola; en segundo lugar, por transmutación, bien de una de las dos naturalezas en la otra, bien de ambas en alguna distinta de una y otra; en tercer lugar, por composición de una sola naturaleza perfecta a base de dos imperfectas; es así que de ninguno de estos modos la naturaleza divina y la humana coincidieron en Cristo, luego en Cristo no se da concurso de dos naturalezas en una.

Pruebo la menor. El primer modo incluiría en Cristo una unión meramente accidental; pero en la próxima tesis, n.44s, se va a mostrar que la unión del Verbo encarnado es substancial. El tercer modo se rechaza fácilmente, porque ni por parte de la naturaleza divina, como es claro, ni por parte de la naturaleza humana, la cual es substancia completa, se da imperfección. El segundo modo se rechaza principal*mente por la inmutabilidad de la naturaleza divina, por razón de la cual ni la naturaleza divina puede convertirse en otra cosa, ni otra cosa en ella, principalmen*te teniendo presente que en Cristo permanece íntegra la naturaleza humana.

26. Objeciones. 1. Plures sunt textus SS.Patrum ante Concilium Calcedonense in quibus de *mixtione Dei et hominis+ sermo fit. Atqui hic modus loquendi monophysismum sapit. Ergo argumentum ex SS.Patribus satis infirmatur.

Concedo la mayor y distingo la menor. Este modo de hablar en tiempos de la controversia monofisística sonaba mal, concedo la menor; antes de empezar la controversia y en la mente de los SS.Padres, niego la menor.

2. Al menos algunos Padres, máxime S.Cirilo Alejandrino, parecen favorecer el monofisismo. Es así que la autoridad de S.Cirilo es máxima, luego el testimonio de los SS.Padres falla.

Distingo la mayor. Las palabras de S.Cirilo de hecho fueron interpretadas por los monofisitas en favor de su herejía, concedo la mayor; en la mente de S.Cirilo tenían ese sentido, niego la mayor. Concedo la menor. Contradistingo la consecuencia.

Explico. Máxima dificultad creó la sentencia de S.Cirilo: Mια φυσις τον θεον Λογον σεσαρχωμενη *Una natura Dei Verbi incarnata+. Sin embargo S.Cirilo usó esta fórmula *como entregada por S.Atanasio, pero sin embargo en sentido recto, ya que transfería la naturaleza a significar la misma persona+. El sentido recto consta de la explícita doctrina de S.Cirilo. La auténtica interpretación católica de esta sentencia la entregó el Concilio Constantinopolitano II (D 220).

27. Escolio. Uno de la Trinidad padeció. Esta fórmula de los siglos quinto y sexto se relaciona históricamente con el monofisismo; qui eam invenerant de tal manera parecían ensalzar la naturaleza divina de Cristo, que la humana casi desapareciese y las mismas pasiones se atribuyesen a la divinidad. Sin embargo entre los que la impugnabant no faltaban los que parecían favorecer el nestorianismo, como si Cristo que padeció no fuese Dios. El Sumo Pontífice Hormisdas no condenó simplemente la fórmula, sino que la reprobó como peligrosa y después del Concilio de Calcedonia superflua. Pero Juan II, pocos años después, la explicó en sentido recto y la aprobó (D 201; cf. D 255).
Viejo errean dijo: 16.04.14
CAPITULO II
DEL MODO DE LA UNIÓN DEL VERBO ENCARNADO

Articulo I
DE LA UNIÓN MISMA



TESIS 3. LA UNIÓN DEL VERBO ENCARNADO FUE HECHA EN LA PERSONA, DE TAL MANERA QUE DESPUÉS DE LA UNIÓN EL HIJO DE DIOS UNIGÉNITO ES SIMULTÁNEAMEN*TE VERDADERO HOMBRE.

28. Nociones. PERSONA o προσωπον o υποστασις. Persona en sentido obvio se entiende un individuo racional totalmente distinto a otro también individuo. En este sentido saben algunos numerar cuantas personas hay en lugar. La persona se aprehende fácilmente como algo distinto de aquellas cosas que son de esa persona, y sin embargo no son esa persona. Pedro (persona) se dice que tiene entendimiento, manos, etc.; este entendimiento, estas manos, son ciertamente de Pedro, pero no son Pedro. Para designar a la persona se emplea quién, pero para designar la naturaleza se emplea qué. La persona se dice el principio que es o hace; pero la naturaleza el principio con que alguien es o hace.

29. LA UNIÓN FUE HECHA EN LA PERSONA. Dos naturalezas, divina y humana, que, según la tesis precedente, existen inconfusas en Cristo, son de un Cristo, de una persona. El sujeto de quien es propia la naturaleza divina y la humana es uno, es decir, Cristo. Por la unión, pues, es ciertamente en Cristo una y otra cosa (cf. más adelante, tesis 16, escolio 1, n.406), pero Cristo no es ciertamente una y otra cosa, uno y otro. Consiguientemente, así como de Pedro se afirma la naturaleza humana, y de Miguel arcángel la naturaleza angélica, así verdaderamente de Cristo uno se debe afirmar lo que pertenece a su naturaleza humana y lo que pertenece a su naturaleza divina. Brevemente, el término total que por la unión se tiene es una persona.

DE TAL MANERA QUE DESPUÉS DE LA UNIÓN EL HIJO DE DIOS UNIGENITO ES SIMULTANEAMENTE VERDADERO HOMBRE. Estas palabras se añaden para que más expresamente se rechace el error de Nestorio, el cual en seguida trataremos. Porque aquel *uno+ o *el mismo+ que se tiene después de la unión y a quien pertenecen la divinidad y la humanidad, no es solamente aquel ser complexo que se dice Cristo, sino que es propiamente eterno Hijo de Dios, que permaneciendo lo que era, se ha hecho verdadero hombre.

30. Adversarios. DIODORO TARSENSIS (H392) y TEODORO MOPSUESTENO (H428), los dos de la escuela de Antioquía, empezaron a dividir a Cristo. Pero el autor de la herejía llamada por su nombre fue NESTORIO (H451), obispo de Constantinopla, también de la escuela de Antioquía. Aunque no fue discípulo de Teodoro de Mopsuestia, pero padeció ciertamente su influjo.

La doctrina de Nestorio, de la que recientemente se ha disputado mucho, en su sentido objetivo parece que fue ésta. Según Nestorio, María no era θεοτοχος, Madre de Dios, sino θεοδοχος, receptora de Dios, o mejor Χριστοτοχος, Madre de Cristo. También, según Nestorio, no se puede decir "Dios padeció". Nestorio insiste mucho en que en Cristo hay dos naturalezas, pero un προσωπον o una persona. Toda la dificultad está en entender qué es este προσωπον, que Nestorio muchas veces emplea pero nunca explicó. Según él, cada una de las naturalezas tiene su προσωπον, es decir el προσωπον de la unión (προσωπον unionis).

31. Convienen los autores en que ni el mismo Nestorio sabía claramente qué fuese este su προσωπον. La unión existente entre la naturaleza divina y la naturaleza humana se dice por Nestorio o como un templo con la divinidad que en él habita, o unión voluntaria, χατ ενδοχιαν, pero no unión física, χατα φνσιν, ni hipostática, χαθνποστασιν.

Aunque hay muchas cosas obscuras en la doctrina de Nestorio, sin embargo, aquella persona, προσωπον, que consecuentemente a la unión admite ese único en Cristo, niega abiertamente que sea el mismo Verbo de Dios. Por eso Nestorio, contra la doctrina de la tradición, niega que el Hijo eterno del Padre sea el mismo que se ha dignado nacer de María Virgen.

32. Las impugnaciones de los monofisitas contra el Concilio de Calcedonia como si éste favoreciese el nestorianismo, dieron lugar a aquella conocidísima controversia *De tribus capitulis+ (a saber, los escritos de TEODORO DE MOPSUESTIA y de TEODORETO CIRENSE, la epístola de IBAE EDESSENI al obispo persa MARIN), de que trató el Concilio Constantinopolitano II (D 224-228).

A.GÜNTHER (1783-1863) pone una unión de naturaleza en Cristo meramente dinámica y moral. Porque la persona, según Günther, se constituye por la conciencia de sí mismo; por tanto, como Cristo tiene doble conciencia, divina y humana, hay en El dos personas físicas, que se unen en una unidad no numérico-real, sino dinámico-formal.

ROSMINI-SERBATI (1797-1855) proponit unionem naturalem non qualem definiverunt Concilia, sed accidentalem et moralem. Esta doctrina fue condenada por LEÓN XIII (D 1917).

33. Doctrina de la Iglesia. Se tiene en los mismos símbolos, en cuanto que de quien se dice que es Hijo de Dios Unigénito, se dice también que nació y padeció. Así ya el Símbolo Apostólico: *Creo en Dios Padre omnipotente, y en Cristo Jesús, su único Hijo, Señor nuestro, que nació del Espíritu Santo de María Virgen, crucificado... y sepultado+ (D 2; cf. D 6). El Concilio Niceno: *Creemos... en un único Señor nuestro Jesucristo, Hijo de Dios, nacido del Padre unigénito, esto es, de substancia del Padre, Dios de Dios... que por nuestra salvación descendió, se encarnó y se hizo hombre y padeció+. Todavía más claro en griego (D 54). Similarmente en otros símbolos (D 13, 16, 18, 40, 86, 282-287).

34. Concilio de Éfeso. *Y aunque las naturalezas son distintas, conviniendo sin embargo en una verdadera unión, nos hicieron un Cristo e Hijo... Así [los Santos Padres] no dudar en llamar a la sagrada Virgen Deiparam (θεοτοχον) (D 111a). *Si alguno no confiesa que Dios es verdaderamente Emmanuel y, por tanto, madre de Dios (θεοτοχο) la santa virgen (porque dio a luz hecho según la carne al Verbo de Dios) A.S.+ (D 113). *Si quis non confitetur que el Verbo de Dios padeció en la carne, fue crucificado en la carne y gustó la muerte en la carne, y hecho primogénito de los muertos (Col 1,18), según que es vida y Dios vivificador, A.S.+ (D 124).

La confirmación de esta doctrina se tiene en los documentos en que se estatuyó contra los monofisitas que ni la unidad de persona induce la unidad de naturaleza ni la dualidad de naturaleza induce la dualidad de personas. Así principalmente el Concilio de Calcedonia (D 148) y el Constantinopolitano II (D 213-228).

Valor dogmático. De fe divina y católica definida (D 111a, 113, 124, 143, 148).

35. Se prueba por la sagrada Escritura. Parar rechazar directamente el error de Nestorio, no basta mostrar que los atributos, tanto de la naturaleza divina como de la naturaleza humana, se predican de uno y el mismo Cristo; porque esto lo admitía Nestorio, y por eso llamaba a María χριστοτοχον, engendradora de Cristo; sino que se debe mostrar cómo A, del Hijo de Dios se diga que nació, padeció; y B, del hombre Jesús es verdadero Dios; se tiene también prueba directa contra Nestorio si, C, Cristo se dice simplemente Dios; porque entonces no hay ninguna razón para decir que Cristo nació y padeció, y Dios no nació y padeció.

A. 1) Jn 1,1.14. Luego el mismo Verbo se hizo hombre, vivió entre los hombres. 2) Gal 4,4. Del Hijo de Dios se predica un nuevo modo de ser, es decir, que tomó la naturaleza humana de una mujer. Cf. también Hch 3,15; 20,28; 1 Cor 2,8; 1 Jn 1,1-3.

36. B. 1) Rom 9,5. Ese Jesús, que ha nacido del linaje israelítico, ese Cristo de cuya humana naturaleza χατα σαρχα) había hablado S.Pablo, se dice simplemente Dios bendito por los siglos.

2) Jn 3,13. El hombre Jesús se dice que descendió del cielo, porque el Verbo se ha hecho hombre (Jn 1,14). Todavía es mayor la fuerza de este texto si se admite la lectura de la versión de la Vulgata, que está en el cielo. Cf. también Fil 2,9-11.

37. C. 1) Fil 2,6-8. Cristo Jesús se dice igual a Dios, es decir, Dios. 2) Tit 2,13. Cristo se dice gran Dios. 3) 1 Jn 2,22. Por el paralelismo está claro que Cristo es Hijo.

38. Se prueba por la tradición. Los Santos Padres refieren de muchos modos la tradición. Por facilidad y brevedad pondremos pocos ejemplos, casi en el mismo orden en que se refieren los testimonios de la sagrada Escritura.

1) De Dios se dice que padeció, fue crucificado, murió. Así S.IGNACIO DE ANTIOQUIA: *Revocados a la vida por la sangre de Dios+. *Concededme ser imitador de las pasiones de mi Dios+. TERTULIANO: *Responde aquí ya, enemigo de la verdad. )Acaso no ha sido Dios verdaderamente crucificado? )Acaso no ha muerto verdaderamente y no ha sido crucificado? )Acaso no ha resucitado verdaderamente, para que verdaderamente haya muerto? (R 353). S.EFREN: *No, como dicen hoy, sólo el cuerpo fue fijado en la cruz. Sino que, según yo creo, Dios hombre ha sido fijado en la cruz. El que con una gran voz expiró y tuvo su costado perforado por una lanza, El mismo es el Dios escondido+ (R 709). S.CIRILO ALEJANDRINO: *Realmente fue hecho hombre, aquél por quien el Padre hizo los siglos; y no como algunos piensan, fue en el hombre, para que se entienda, por nosotros al hombre como teniendo a Dios inhabitante+ (R 2124; cf. R 394, 1859, 2171, 2183).

2) Se dice Dios al hombre Jesús. Así S.IRENEO: *Y como el mismo (Hijo del hombre) propiamente, por encima de todos los que fueron hombres, Dios y Señor y rey eterno y Unigénito y Verbo encarnado es predicado+ (R 222). S.HILARIO: *Esta es la verdadera fe de la humana bienaventuranza, predicar al Dios y hombre, confesar al Verbo y a la carne, y no ignorar que Dios es hombre ni ignorar que su carne es el Verbo+ (R 873).

39. 3) A Cristo se le dice simplemente Dios. Así S.IGNACIO: *El médico es uno, carnal y espiritual, génito e ingénito, Dios existente en la carne, en la muerte la verdadera vida, de María y de Dios, primero pasible y también impasible, Jesucristo Señor nuestro+ (R 39). *Nuestro Dios Jesucristo fue llevado en el seno de María+ (R 42). S.AMBROSIO: *Contra todos sin embargo es general esta fe, que Cristo es Hijo de Dios, y sempiterno del Padre, y nacido de María Virgen+ (R 1288; cf. R 189, 218, 709).

4) Se niega que en Cristo haya algo tercero distinto de Dios y del hombre. Así TERTULIANO: *Como si hubiese algo tercero, confuso de uno y de otro (Dios y el hombre Jesús), como el electro... (R 379).

5) María es llamada generadora de Dios. Así S. ALEJANDRO ALEJANDRINO: *...nuestro Señor Jesucristo, que llevó verdaderamente carne, no la sola apariencia, tomada de María Deipara+ (R 680). S. GREGORIO NACIANCENO: *Si alguno no cree a santa María Deiparam, está fuera de la divinidad+ (R 1017). S.ATANASIO: *Lo que arriba del Padre ha sido engendrado inefablemente desde la eternidad, eso mismo en el tiempo aquí abajo engendrado de la Virgen María Deipara+ (R 788; cf. R 711, 1086, 1400, 2125, 2171, 2241, 2364, 2379).

40. Razón teológica. Todo lo que hay en alguna persona, sea que pertenezca a su esencia específica o a sus miembros o a sus partes o a sus accidentes, se une a ella en persona; de tal manera está en esa persona que no resulta una nueva persona. Porque persona es la que tiene color, manos, naturaleza humana. Si, pues, la naturaleza humana del Verbo no se une en persona no está en ella, o sea que de ningún modo se une. Ahora bien, la fe de la encarnación pide precisamente la unión entre el Verbo y la naturaleza humana. Luego la naturaleza humana se une al Verbo en la persona del Verbo.

41. Objeciones. 1. Hay muchos textos en las sagradas Escrituras en los que Cristo se dice de uno u otro modo templo de Dios (Jn 2,19; 2 Cor 5,19; Col 2,19). Es así que entre Dios y su templo no se da unión en persona, luego la unión del Verbo encarnado no se ha hecho en persona.

Distingo la mayor. Estas apelaciones son afirmativas pero no exclusivas, concedo la mayor. Son exclusivas, subdistingo: si la misma sagrada Escritura no nos enseñara que en Cristo la naturaleza humana está unida en la persona del Verbo, pase la mayor; si esto se enseña en la sagrada Escritura, niego la mayor y contradistingo la menor.

Explico: Aun después de la multisecular afirmación de la unión personal en Cristo, las recientes letanías del Sagrado Corazón de Jesús dicen: *Corazón de Jesús, templo santo de Dios+. Esta metáfora es verdadera, aunque no agote toda la realidad. Por lo demás el mismo S.Pablo en el lugar citado, Col 2,9 habla de la encarnación en el mismo sentido en que S.Juan (1,14) había dicho: *Y el Verbo se hizo carne+.

2. Cristo diciendo en una parte: El Padre y yo somos una sola cosa (Jn 10,30) y en otra parte: El Padre es mayor que yo (Jn 14,28), parece que distingue dos yo en sí mismo. Es así que hay tantas personas cuantos son los yo, luego en Cristo hay dos personas.

Distingo la mayor. Cristo diciendo estas cosas muestra darse en sí mismo algo doble, de manera que El sea Dios y al mismo tiempo hombre inferior por razón de la humanidad, concedo la mayor; muestra darse en sí mismo precisamente dos personas, subdistingo: si la duplicidad de naturalezas llevara consigo la duplicidad de personas, concedo la mayor; si no la lleva, niego la mayor; concedo la menor y distingo igualmente el consecuente.

42. 3. Los escritores eclesiásticos suelen hablar del hombre en Cristo. Es así que esto es lo que los nestorianos defendían, es decir que había en Cristo el Verbo y el hombre, luego la tradición no siente rectamente de la unidad personal en Cristo.

Admito el aserto y explico. Con estas locuciones significaban cuan verdadera e íntegra naturaleza humana se había unido al Verbo, concedo la mayor; significabant illam naturam humanam esse in Christo verdadera persona, de tal manera que en El hubiese persona humana y persona Verbi, niego la mayor y contradistingo la menor.

43. Escolio 1. De persona seu hypostasi Christi composita post incarnationem. S.Tomás trata esta cuestión en el art.4 y responde distinguiendo; es decir, si la persona o hipóstasis de Cristo se considera en sí debe decirse completamente simple como la naturaleza del Verbo; pero si se considera la hipóstasis en cuanto que lo propio de ella es subsistir en alguna naturaleza, hay que decir que la persona de Cristo es compuesta en cuanto que unum subsistens subsiste en dos naturalezas.

La controversia en sí (qoad rem) no puede darse entre los católicos. Sin embargo, en cuanto al modo de hablar (quoad modum loquendi) se da alguna diferencia. Porque mientras algunos antiguos Padres preferían decir que la hipóstasis de Cristo era compuesta, los escolásticos más bien evitaban esta expresión.

44. Escolio 2. De la unión substancial en Cristo. Que la unión del Verbo con la naturaleza humana es substancial, no accidental, significa que lo que resulta de tal unión es algo uno en el género de substancia. Por la tesis consta que la unión se ha hecho en persona; se pregunta si se ha hecho substancial o accidentalmente, porque los accidentes también se unen en persona. Responde S.Tomás en el art.6 que esta unión es substancial y no meramente accidental o moral, porque por razón de ella se predica del Verbo algo substancial, es decir, que es hombre, y por modo de substancia, es decir, no se diría rectamente que el Verbo está vestido de humanidad, como con un vestido, sino que se debe decir que el Verbo es hombre simplemente en toda su verdad. Todo esto consta claramente de las tesis probadas contra los monofisitas y contra Nestorio.

45. Sin embargo se debe avanzar algo más; porque si la unión es substancial del modo explicado, la naturaleza humana se une al Verbo no solamente en persona y substancialmente, sino propiamente según la persona o según la hipóstasis.

De una parte el Hijo de Dios subsiste de la naturaleza humana y en la naturaleza humana (cf. antes, n.18). Pero por otra parte la naturaleza humana en Cristo carece de subsistencia humana; puesto que es ente completo en el género de naturaleza (cf. después, tesis 7, donde se trata de la naturaleza humana perfecta de Cristo), debería unirse al Verbo de Dios accidentalmente, a no ser que fuese atraída a la comunión del ser completo del Verbo en cuanto que Este es hipóstasis o persona. Luego la naturaleza humana subsiste por la subsistencia propia del Hijo de Dios y no por sí misma. La unión pues es por modo de subsistencia entre la persona del Hijo de Dios y la naturaleza humana, y tal unión se llama secundum hypostasim.

46. Escolio 3. De la circuminsesión de las naturalezas en Cristo. De la misma manera que en la Trinidad se dice que las tres Personas circumseden, así en Cristo las dos naturalezas. Esta circumsesión (περιχωρησις) de las naturalezas no se diferencia de la conmixtión de las naturalezas, de que hablan algunos latinos. Luego se salva la perfecta distinción de las naturalezas como en las tres divinas Personas circumsedentes la distinción de persona; pero al mismo tiempo se expresa la estrechísima copulación de las naturalezas. El fundamento de esta circumsesión es la unidad de persona en una y otra naturaleza. De aquí se sigue que ni Dios en Cristo sin lo que es hombre ni es lícito pensar en el hombre sin lo que es ser Dios. La importancia de esta circumsesión constará de lo que se dirá después en la tesis 16, n.374.

47. Escolio 4. De la doctrina moderna sobre la persona. Aunque son muy distintas las sentencias de los escolásticos acerca de la noción de persona, todos sin embargo convienen en que persona es algo de orden ontológico. En Cristo hay una sola persona, porque sólo el Verbo posee una y otra naturaleza, la divina y la humana. Por el contrario, la moderna filosofía no escolástica enseña como una verdad completamente adquirida que la persona no es otra cosa sino la conciencia de sí; algo, por tanto, de orden psicológico. Cristo debería en este sentido ser dicho persona humana pues tiene conciencia humana.

Para la teología escolástica la conciencia o el yo, no constituye la persona, sino que supone la naturaleza ontológicamente terminada por la hipóstasis, ya propia (generalmente), ya ajena (en el caso de la encarnación).

Escolio 5. De la unidad psicológica de Cristo. El misterio de la unión hipostática lleva consigo el que una persona divina tenga dos conciencias, divina y humana. Se trata recientemente por los teólogos cómo hay que explicar la unidad psicológica de Cristo, o cuál es el principio de esta unidad en el Verbo encarnado.

En una cosa tan disputada parece lo más seguro el camino propuesto por Galtier. A saber, Cristo en su naturaleza humana tiene conciencia de la visión beatífica, con la que se ve a sí mismo como es en sí mismo. En tal visión la naturaleza humana de cristo aparece realmente distinta a la persona del Verbo, a la que esta naturaleza humana pertenece y está substancialmente unida a esta divina persona según la hipóstasis. Por tanto ese "yo" que es de Cristo profiere no sólo esta humana naturaleza mira en que esta voz se forma, sed illud totum compositum theandricum, del cual una persona es el Unigénito del Padre, subsistiendo en dos naturalezas.

Por tanto el centro psicológico de la unidad de Cristo se tiene en su conciencia; la visión beatífica explica esta unidad, ya que por esta visión todo aquello personal que es Cristo más presente exista a su entendimiento que cualquier otra persona está presente a su conciencia.
Viejo errean dijo: 21.04.14
CAPITULO II
DEL MODO DE LA UNIÓN DEL VERBO ENCARNADO

Articulo I
DE LA UNIÓN MISMA
TESIS 4. LA NATURALEZA HUMANA DE CRISTO NO ES PERSONA HUMANA PORQUE CARECE DEL MODO SUBSTANCIAL DE SUBSISTENCIA, REALMENTE DISTINTO DE LA NATURALEZA.

48. Nexo. Definida la doctrina de la Iglesia acerca de la unión hipostática, el teólogo ha de proceder más en la penetración especulativa de este dogma. S.Tomás había tratado ya alguna cuestión en los artículos de la segunda cuestión que hemos considerado; otras también en esta segunda cuestión, otras en las cuestiones 3, 4, 17.

Hemos expuesto en el escolio segundo de la tesis precedente que la naturaleza humana se une al Verbo no solamente en persona, sino propiamente secundum personam o secundum hypostasim. La naturaleza humana carece, pues, de personalidad humana y subsiste por la subsistencia del Verbo.

Este hecho supone alguna diferencia entre naturaleza y su subsistencia. De tal diferencia trata nuestra tesis. En la tesis siguiente consideraremos la misma unión hipostática en sí.

49. Nociones. Por la NATURALEZA HUMANA EN CRISTO se entiende el conjunto de substancias, fuerzas, cualidades, por las que Cristo es constituido verdadero hombre. En este sentido naturaleza es lo mismo que esencia o substancia. Sin embargo, filosóficamente estos nombres tienen diversas significacio*nes. Esencia es aquello por lo que una cosa determinada es lo que es; se llama también *quidditas+. Substancia es la esencia en cuanto ésta es aquello por lo que una cosa consiste y está en sí. La naturaleza es la esencia en cuanto principio de operaciones. Nosotros en la tesis tomamos la naturaleza en ese sentido más general por el que no se contradistingue de la esencia o substancia.

PERSONA. Ya en el sentido escolástico se define con Boecio *individua substantia de una naturaleza racional+. Se dice substancia para excluir los accidentes, puesto que son entes *in alio+ (en otro). Individua es lo mismo que incomunicable; se excluye, pues, de la noción de persona toda comunicación, es decir, de accidente a sujeto, de parte a todo; de la naturaleza universal a los particulares o singulares por real comunicación, de la naturaleza singular incompleta a la substancia completa, de la naturaleza singular completa o a varias personas por identidad (en la SS.Trinidad) o a un supósito más noble (en la encarnación). De la naturaleza racional, porque las naturalezas irracionales constituyen un supósito, no una persona. Se define pues la persona: substancia racional singular completa toda en sí.

50. SUBSISTENCIA. Puede tomarse en doble sentido: concreto y abstracto. En sentido concreto es lo mismo que cosa subsistente, supósito, persona, hipóstasis. Así se tomaba antiguamente la palabra substancia. En sentido abstracto es forma o formalidad en fuerza de la cual el supósito se concibe existir todo en sí. En este sentido subsistencia se puede entender doblemente: adecuadamente, es decir, como forma por la que el ser (ens) se concibe existir todo en sí; inadecuadamente, a saber, como forma que se concibe que le adviene a una substancia singular completa para que exista toda en sí.

En otro sentido esencialmente diverso se entiende la subsistencia por existir en sí, y conviene a cualquier substancia ya completa ya incompleta. En esta tesis tomamos la subsistencia no en este sentido, sino en sentido abstracto inadecuado.

51. MODO. En sentido lato significa cualquier determinación. Estrictamente, o sea modo real o físico, es una entidad positiva distinta del sujeto independiente de la consideración de la mente, cuyo todo ser consiste en la última determinación formal de la cosa para realizar algún oficio, o alguna real denominación que se ha de tener en acto, sin la cual determinación, al menos tomada en individuo, la misma cosa puede existir absolutamente. Se dice determinación última, porque al modo no es una determinación aptitudinal o exigitiva, como son los accidentes absolutos cuya esencia exige determinar; en modo, por el contrario todo cuanto es una actual determinación, que consecuentemente se llama última, porque el modo no necesita ninguna ulterior determinación para ejercitar su oficio, mientras que, por ejemplo, la cantidad, como accidente absoluto necesita una ulterior determinación, es decir, la unión o inherencia. Se llama también determinación formal, por el modo produce sus efectos por comunicación de sí mismo.

El modo es de una entidad tenuísima, que ni por potencia divina puede separarse del sujeto; por lo cual se llama ser del ser (ens entis). Todo el ser del modo consiste en la última determinación formal de otra cosa. El modo, según algunos, apenas añade algo de perfección a la cosa modificada; según otros ninguna nueva perfección confiere sino que a la perfección que ya existe le confiere solamente un nuevo modo de estar.

MODO SUBSTANCIAL. Es un modo que se refiere a la constitución de la misma substancia, como la unión del cuerpo y del alma. Se opone el modo accidental que modifica accidentalmente la substancia.

La subsistencia pertenece ciertamente a la constitución de la misma substancia, porque precisamente es la última terminación o último complemento de la substancia en razón de ser por sí. Así pues, el modo de la subsistencia es un modo substancial.

52. REALMENTE DISTINTO DE LA NATURALEZA. Entendemos por distinción real la que se da antecedentemente e independientemente de la consideración de la mente. Muchos pretenden que la distinción del modo y de la naturaleza no sea real, sino media entre la real y la de razón porque el modo es de tan tenue entidad que parece que no merece el nombre de cosa. Mas rectamente esta distinción se llama real ciertamente, pero real menor, la cual comunísimamente se denomina distinción modal.

53. Sentencias. A. Entre la naturaleza humana y su subsistencia solamente se da distinción de razón.

Escotistas. Subsistencia es la negación de dependencia actual y aptitudinal de otra hipóstasis. Existe una triple dependencia: actual, que existe actualmente, como la humanidad de Cristo que está actualmente unida al Verbo; potencial, que es pura potencia y no quiere decir en sí misma nada sino no-repugnancia, dependencia potencial que tienen todas las criaturas, en cuanto que no hay ninguna entidad creada a la que repugne contradictoriamente depender del Verbo; aptitudinal, que es media entre la actual y la potencial, porque es verdadera aptitud, como en el alma humana separada del cuerpo, que tiene aptitud para unirse nuevamente al cuerpo. A la razón de persona se requiere y basta la negación de la dependencia actual y aptitudinal.

Entre la naturaleza y su dependencia no se da distinción real, ya que subsistencia es negación.

La naturaleza humana de Cristo no es persona porque tiene dependencia actual del Verbo. Parece, sin embargo, que retiene la negación de la dependencia aptitudinal, negación que es propia de cualquier naturaleza completa.

Esta sentencia la defienden además de casi todos los escotistas MOLINA, A.MAYR, MUNCUNILL y otros. Algunos atribuyen esta sentencia a DURANDO, OCKHAM y los demás nominalistas.

54. TIFANO. La subsistencia no es negación, sino algo positivo; más aún, en el género de ente y substancia subsistencia es sumamente perfecta. Esta perfección es totalitas e integridad substancial, opuesta a la imperfección del accidente, del universal y de la parte; de tal manera que el supósito es substancia primera, toda e íntegra per se independiente y sui iuris.

Entre la naturaleza y su subsistencia no se da distinción real, sino únicamente distinción de razón. La subsistencia ciertamente es un modo de naturaleza, pero modo no físico sino metafísico, tal a saber que *por su naturaleza no difiere de aquello de lo que es modo, siendo como es ipsa rei de quien es modo entidad de otra manera y concebida bajo otra razón.

La naturaleza humana de Cristo no es persona porque está en Cristo *a modo de parte, y no es suya, y porque fuera de ella hay algo, a saber el Verbo, con quien de tal modo está real y substancialmente unida, que en razón de substancia y perfección, tiene para ello menor perfección que una milésima parte de gota de agua con todo el mar+ (Tifano).

Esta sentencia la defienden THOMASSINUS, FRANZELIN, STENTRUP, HURTER, PESCH, DALMAU, GALTIER, POHLE-GIERENS y muchos otros.

55. B. Entre la naturaleza humana y su subsistencia se da distinción real.

A CAPREOLI se atribuye la sentencia que BILLOT hizo ser muy conocida. Subsistencia de alguna cosa es su substancial existencia o propia existencia de la substancia. La naturaleza o esencia es realmente distinta a su existencia; el acto de existir, por lo mismo que se recibe en la propia potencia, hace que la naturaleza o esencia simultáneamente existan y *per se+ subsistan. Con otras palabras, *esse por el que se subsiste nada otra cosa quiere decir..., fuera del substancial acto de existir+.

Luego entre la naturaleza y la subsistencia se da distinción real, como es real la distinción entre la naturaleza o esencia y la existencia.

La naturaleza humana de Cristo no es persona porque carece de la propia existencia. La misma existencia del Verbo suple la propia existencia de la humanidad.

Esta sentencia la defienden ZUMEL, TERRIEN, JANSSENS, VAN NOORT, DE LA TAILLE, D'ALES y otros.

56. CAYETANO. Subsistencia es un acto o modo substancial, positivo, terminativo de la substancia, receptivo de la existencia. Se dice acto o modo substancial porque la subsistencia no es un accidente, pero no propiamente es substancia, porque no es forma ni materia; reductivamente sin embargo pertenece al género de la substancia porque la termina. Este acto substancial es positivo por la propia perfección último terminativo de la substancia individual en la línea de substancia. Tal acto se dice receptivo de la existencia, porque primeramente la subsistencia termina a la naturaleza y después a la naturaleza-subsistencia le adviene la existencia, de tal manera que la existencia se recibe primero e inmediatamente en la subsistencia y, mediante ésta, en la naturaleza.

Entre la naturaleza y la subsistencia se da distinción real, porque tal acto o modo substancial es realmente distinto de la naturaleza individual, aun completa, y de la existencia.

Esta sentencia la defienden EGIDIO ROMANO, TOMAS DE ARGENTINA, JUAN DE SANTO TOMAS, BAÑEZ, los SALMANTICENSES y muchos otros tomistas.

57. SUAREZ. Expone la doctrina que expusimos en las nociones. La diferencia con la sentencia de Cayetano consiste principalmente en que Suárez defiende que la esencia no se distingue realmente de la existencia, y por tanto el modo de la subsistencia en ninguna manera puede decirse receptivo de la existencia, luego no es propiamente término modo de la naturaleza según el ser de la esencia, sino según el ser de la existencia de la misma naturaleza. Pero en el mismo concepto de modo hay una gran diferencia entre Suárez y Cayetano, consecuente al sistema filosófico de cada uno.

Esta sentencia la defienden LUGO, VAZQUEZ, CONINBRICENSES, LOSSADA, RUIZ DE MONTOYA, URRABURU y otros.

Valor teológico. Más probable.

58. Argumento. La subsistencia es un modo substancial realmente distinto de la naturaleza si, a) es algo positivo; b) realmente distinto de la naturaleza y, c) este algo es precisamente modo substancial. Es así que la subsistencia es, a) algo positivo, b) realmente distinto de la naturaleza y, c) esto es precisamente el modo substancial, luego la subsistencia es modo substancial realmente distinto de la naturaleza.

La menor. a) 1) Que la subsistencia sea algo simplemente negativo ni los mismos escotistas lo defienden, ya que juzgan que ciertamente se expresa con palabras negativas, a saber *con negación de dependencia+, pero es realmente positiva, o al menos no simplemente negativa. Entre los mismos autores que se enumeran entre los escotistas los que suponen como evidente que en esta sentencia la subsistencia es perfección positiva enunciada con palabras negativas. Más aún, los que abiertamente defienden que la subsistencia es negación, de tal manera hablan después que parecen atribuir verdadera realidad a esta negación.

2) En realidad, la personalidad, como último complemento de la subsistencia, es grande perfección y no sólo en el orden moral sino en el orden físico, ya que la substancia debe ser constituida por la persona (o al revés, ya que substancia y persona pueden ser nominativo y ablativo). Es así que parece contradictorio que alguna perfección sea algo meramente negativo o no-ens, luego la subsistencia no se puede reponer en negativo.

La menor. b) 1) Si la subsistencia realmente identificatur con la naturaleza en cualquier parte en que esté concreta esa naturaleza lo estará también su substancia. Es así que en Cristo es naturaleza humana concreta, luego sería también la subsistencia de esta naturaleza, lo cual repugna. Esta mayor parece cierta, porque si aquella subsistencia pudiese separarse de aquella naturaleza, no se identificaría realmente con ella, ya que precisamente la separabilidad es señal de distinción real. Los mismos adversarios parecen confirmar este principio porque los ejemplos que aducen en contrario no pertenecen al asunto o sólo valen de los relativos y negativos.

2) Si la subsistencia realmente se identifica con la naturaleza, la naturaleza en sí en cuanto a la entidad plenamente completa se pone. Es así que de dos cosas plenamente completas, a saber del Verbo y de la naturaleza humana así identifica*da con su subsistencia no se puede hacer uno per se, luego si la subsistencia realmente identifica con la naturaleza, la unidad de Cristo parece establecerse meramente accidental o moral y extrínseca.

59. La menor. c) 1)No es existencia substancial. Si la naturaleza humana de Cristo existe por la misma existencia del Verbo, no parece en primer modo esta naturaleza ser verdadera y realmente existente; secundo modo esta naturaleza sea creata; no parece en tercer lugar que sólo el Hijo sea encarnado y no principalmente toda la Santísima Trinidad. Es así que estas tres verdades han de ser retenidas, luego la naturaleza humana de Cristo no parece existir con la misma existencia del Verbo.

La mayor. Primo. La existencia del Verbo, como es infinita, no puede informar una naturaleza creada. Es así que la naturaleza humana que no sea informata verdaderamente o que no reciba en sí como en potencia el acto de existir, no puede ser naturaleza verdadera y realmente existente; luego si la naturaleza humana de Cristo existe por la existencia misma del Verbo, no aparece cómo esta naturaleza seas verdadera y realmente existente.

60. Segundo. Al menos es muy difícil entender que un ser compuesto de potencia y acto, que puede ser dicho creado, si sólo la potencia es creada, y el acto increado. Además, según S.Tomás, la creación no se refiere a la creatura o esencia si no media el acto de ser, que en el primer término de la creación; luego si el acto de ser de la naturaleza humana es increato, la naturaleza no será creada.

Tercio. Según los adversarios *las relaciones o Personas divinas no tienen existencia propias relativas, sino que existen por una absoluta existencia de la esencia+. De aquí se argumenta. La unión hipostática formalmente y primario consiste en la comunicación de la existencia. Es así que esta existencia no es sino una y absoluta; luego por doble razón parecería toda la Trinidad encarnada, a saber porque esa existencia es común a las tres Personas, y porque esa existencia es algo absoluto; porque los absolutos son comunes a toda la Trinidad. Esto urge más contra Billot, que no sólo existencias relativas in divinis, sed ipsas subsistencias relativas niega, y pone una subsistencia.

61. 2. Es modo substancial. La entidad positiva que no es existencia substancial, es existencia modal, porque esta distinción modal basta para salvar todo lo que la fe enseña del misterio de la encarnación, y que la cosa se puede separar del modo distinto por la naturaleza de la cosa, y así la humanidad de Cristo pueda ser sin propia subsistencia o modo. Por otra parte, una entidad completa*mente distinta apenas puede ser concebida qué o cuál seas o cómo se una a la naturaleza. Más aún, si la subsistencia fuera una entidad absoluta, será verdadera naturaleza, puesto que el acto absoluto substancial que no sea primer principio de operaciones y consiguientemente naturaleza, comúnmente se piensa que repugna.

Modus iste es substancial, porque completa la substancia en razón substancial, a saber como último y puro término de la naturaleza en la razón de ser in se. Ahora bien, la substancia no puede recibir formalmente del accidente su complemento.

62. Objeciones. 1. Los Santos Padres y los mismos Concilios cuando dan razón por qué en Cristo no hay persona humana, no atienden algo positivo, que sit al margen de la naturaleza misma, sino que únicamente si existen separadamente por modo de parte o únicamente separadamente por sí. Atqui tal autoridad debe valer mucho más que las razones filosóficas, luego sólo se puede admitir la distinción de razón entre la naturaleza y su subsistencia.

Distingo la mayor. Los Padres y Concilios quieren asignar la última razón metafísica por qué la naturaleza humana de Cristo no es persona, niego la mayor; quieren notar el hecho, a saber que la naturaleza de Cristo no es persona porque subsisten en el Verbo, concedo la mayor. Contradistingo la menor. Si los Padres y los Concilios tratasen de nuestra cuestión metafísica, concedo la menor; si sólo proponen el dogma, niego la menor.

63. 2. Es conocidísimo el dicho de los Padres: *Lo que no ha sido asumido no ha sido sanado+ (v.c. R 1018, 1254). Es así que, si la subsistencia humana fuese algo positivo distinto realmente de la naturaleza humana, habría algo que el Verbo no había asumido y, por tanto, sanado; luego la substancia humana no se distingue de la naturaleza.

Distingo la mayor. El sentido de esa frase es que el Verbo asumió todo lo que a la perfecta naturaleza humana pertenece, concedo la mayor; el sentido es que el Verbo asumió todo lo que hay de positivo en el hombre ya se refiera al orden de la naturaleza ya al orden de la persona, niego la mayor y contradistingo la menor.

Explico: Los Padres emplean esta locución para inculcar la verdadera y perfecta humanidad de Cristo máxime contra los docetas, arrianos, apolinaristas. Que sea absurdo argumentar de este dicho en el sentido de los adversarios, es manifiesto porque también se seguiría que el Verbo no sanó todas las humanas individualidades, o aquello por lo que un individuo se distingue de otro.

64. 3. Muchos y doctísimos Padres dicen que la propia forma de hipóstasis o persona es el *modo de existir+. Es así que por esta frase significan que la subsistencia es existencia substancial, luego la subsistencia es la existencia substancial.

Concedo la mayor. Niego la menor. Porque el *modo de existir+ es, según esos Padres, una propiedad personal que el v.c. la *filietas+ (νιοτης). Y precisamente ponen esta razón de diferencia entre las divinas personas. Luego habría que admitir que las divinas personas difieren entre sí por razón de la existencia. Los Padres ciertamente no tomaban la palabra existencia in sensu illo contradistincto a la esencia. Para que aparezca cuán cautamente hay que proceder en este asunto, hay que notar que en Boecio e igualmente en los autores siguientes hasta S.Buenaventura *ser+ y *por lo que se es+ casi siempre significan esencia o tal ser, no en manera alguna existencia.

65. 4. S.Tomás es de autoridad muy estimada. Es así que S.Tomás enseña abiertamente que la subsistencia es existencia substancial, luego parece que la subsistencia se ha de decir existencia substancial.

Concedo la mayor. Niego la menor. El estado de la ciencia moderna acerca de esto está tan poco definido que GALTIER, S.I., pudo el año 1926, 1939 y 1947 negar que esa fuese la doctrina de S.Tomás. D'ALES, S.I., afirmó lo mismo en 1930. Más aún, GARRIGOU-LAGRANGE, O.P., en 1945, y MUÑIZ en 1946, no niegan únicamente que ésta fuese la doctrina propia de S.Tomás, sino que niegan también que esta doctrina se pueda conciliar con el tomismo. Por el contrario FRAILE, O.P., en 1944, y GAZZANA, S.I., en 1946, afirman que la sentencia que repone la subsistencia en un modo substancial es *un cierto invento+ ajeno al tomismo. Todavía más recientemente SCHWELTZER, en 1959, niega que sea tomista tanto la teoría de la existencia substancial como la teoría del modo, mientras que DEGL'INNOCENTI al año siguiente lo refuta, asegurando que el constitutivo formal de la persona, según S.Tomás, es el *ser actual de la existencia+. El año 1959 KREMPEL afirma que S.Tomás no busca la solución de este problema en el campo de una realidad absoluta sino relativa.

66. 5. Toda la SS.Trinidad habría de ser encarnada, según la sentencia de BILLOT, en cuanto que la naturaleza humana de Cristo existiese con una y absoluta existencia divina. Es así que la naturaleza humana de Cristo existe ciertamente con esta una y absoluta existencia divina, pero tenida de modo relativo propio del Hijo, luego según la sentencia de Billot no hay por qué decir que toda la Trinidad había de ser encarnada.

Concedo la mayor. Niego la menor. Esta solución parece inadmisible. Todo lo que es en lo divino absoluto, aunque si en persona alguna determinada se considere, permanece común a las tres Personas; así, por ejemplo, la omnipotencia del Hijo es idéntica con la omnipotencia del Padre. Lógicamente debe admitir BILLOT que en lo divino no hay nada común porque todas las cosas se tienen de hecho como en el Padre o como en el Hijo o como en el Espíritu Santo. Sin embargo todos los católicos debemos conceder que las cosas que en la realidad no fuesen comunes en la sentencia de Billot, eran en la realidad idénticas. Porque en lo divino todas las cosas son uno mientras no haya oposición de relaciones (D 703).

67. 6. La naturaleza singular completa por el mismo hecho de no ser asumida por un supósito más alto, ya es supósito. Luego para que la naturaleza sea supósito basta la sola no-unión, sin que se requiera ningún modo substancial.

Distingo el antecedente. Por eso mismo formalmente es supósito, niego el antecedente; ilativamente, concedo el antecedente e igualmente distingo el consecuente.

Los teólogos admiten ciertamente que tal naturaleza no asumida es supósito. Pero la cuestión ulterior metafísica es de la razón formal, que a la naturaleza no asumida la constituye persona.

7. Si un madero se divide, por la sola división, sin la accesión de nuevas partículas, surgen tantos supósitos cuanto fragmentos del madero. Por el contrario, si Dios une de nuevo los fragmentos en un madero, estas partes sólo por la unión dejan de ser supósitos. Luego la subsistencia no es sino la negación de la unión.

Distingo el antecedente. Los sentidos no descubren una nueva realidad adveniente en la división o reuniéndose en la unión, concedo el antecedente; el entendimiento no exige tal realidad, niego el antecedente. Distingo igualmente el consecuente.

68. 8. El modo substancial se dice de identidad tenuísima. Es así que la personalidad es gran perfección, luego la personalidad no puede ser modo substancial.

Distingo la mayor. De tal manera, no obstante que esta tenuísima entidad termina otra gran entidad, es decir, la naturaleza, y por esta razón surge una gran perfección, concedo la mayor; de tal manera que a esta tenuísima entidad por razón de sí misma e independientemente de la naturaleza que termina se atribuya una gran perfección, niego la mayor. Concedo la menor. Contradistingo el consecuente.

9. La naturaleza completa que existe por propia existencia es algo último completo en la línea de la substancia. Es así que, lo que es último completo en la línea de la substancia, si algo se le une, únicamente se le une accidentalmente, luego la naturaleza completa no existe por propia existencia.

Distingo la mayor. Ultimo completo en línea substancial de naturaleza, concedo la mayor; en línea substancial de hipóstasis, niego la mayor. Contradistingo la menor. Si es último completo en la línea de naturaleza y no de hipóstasis, niego la menor.

Explico: Lo que se añade a alguno a su ser completo accidentalmente se le une, a no ser que se extraiga en comunión de ese ser completo. Este ser es entendido por los adversarios existencia; por nosotros, por las razones aducidas, ser personal.

TESIS 5. UNIO NATURAE HUMANAE CUM PERSONA VERBI IMPORTAT IN HUMANITATE MODUM QUENDAM SUBSTANTIALEM, EX NATURA REI AB HUMANITATE DISTINCTUM, QUI MODUS FUNDAMENTUM EST RELATIONIS REALIS PRAEDICAMENTALIS UNIONIS.

69. Nexo. Después que S.Tomás integrum terminum per actionem unitivam productum consideravit, quaerit nunc de ipsa unione in se quid sit. Unio autem sumitur hic pro relatione que exurge entre el Verbo y la naturaleza humana unida al Verbo.

Prueba S.Tomás que esta unión es algo creado, porque realmente no es esta relación sino en la naturaleza humana que es criatura.

Con esta ocasión se propone por los teólogos una doble cuestión: la primera si entre el Verbo y la humanidad se da relación predicamental de unión; la otra cuál es el fundamento próximo de tal relación predicamental, a saber, si es alguna realidad independientemente de la consideración de la mente diversa o no a los extremos de la unión. Esta otra cuestión es de por sí independiente de la primera, y podría proponerse así: si la unión hipostática es algo distinto por su naturaleza de los extremos producido por la acción de la encarnación.

70. Nociones. La UNIÓN puede considerarse: activamente, es la acción de unir, propiamente se llama unitio; en nuestro caso es acción común de la SS.Trinidad, a la que responde en la naturaleza humana passio en sentido predicamental aristotélico; pasivamente, es la misma conjunción hecha; esto se llama por nosotros simplemente unión. La unión es mediata, si se hace por medio propiamente dicho, v. gr., la unión de dos piedras mediante cemento; inmediata si entre los extremos no hay nada que junte estos extremos. De esta unión inmediata tratamos.

En la unión se pueden distinguir: 1) la misma unión, en cuanto es conjunción; en nuestro caso es conjunción substancial naturae humanae cum persona Verbi; 2) unión formalmente considerada, según es aquello por lo que los extremos formalmente se unen; sobre esa se disputa si es alguna realidad distinta de los extremos antes de la consideración de la mente, que se concibe como vínculo que une formalmente los extremos, o si es una realidad no superaddita a los extremos, sino idéntica a los mismos; 3) unión relativamente considerada en cuanto que es relación entre los extremos unidos: de esta relación se pregunta si es predicamen*tal o transcendental.

71. MODO SUBSTANCIAL. Queda explicado en la tesis precedente de constitutivo de la personalidad, n.51.

POR LA NATURALEZA DE LA COSA DISTINTO DE LA HUMANIDAD. Aunque la distinción entre el modo y la cosa de que es modo fuere en la tesis precedente llamada real (n.52), preferimos en esta tesis tratar de distinción por la naturaleza de la cosa, para que no parezca que enseñamos que el medio de unión entre el Verbo y la humanidad es medio en sentido propio (cf. n.70); porque la distinción que ponemos es real menor o modal; no es por tanto distinción de cosa a cosa, aunque ciertamente sea en ese sentido distinción real, en cuanto se da independien*temente de la consideración de la mente.

72. RELACIÓN o respecto de uno a otro. La relación real es tal respecto que, independientemente de la consideración de la mente, existe en las cosas. Relación de razón o lógica es tal respecto que se hace por aprehensión de la mente en cuanto que algo de lo que para la relación se requiere se pone únicamente por la operación de la mente.

La relación real es transcendental o esencial, y predicamental o accidental. La relación transcendental es la que es esencial al sujeto de la que se dice, v. gr., la creatura se refiere esencialmente a Dios, el accidente a la substancia, la unión a los extremos de la unión. Relación predicamental es la que es contingente al sujeto de la que se dice, v. gr., una pared blanca se refiere accidentalmente a otra pared blanca.

73. Sentencias. A. Por razones filosóficas acerca del modo de hablar en materia de relaciones, niega LUGO esta relación predicamental de la unión; sólo la relación transcendental o esencial admiten DURANDO, ESCOTO, VAZQUEZ. B. Fundamento de la relación predicamental: muchos dominicanos, SUAREZ, SALMANTICENSES, J.MÜLLER asignan por fundamento el modo substancial de unión por su naturaleza distinto de los extremos. Pero más comúnmente los dominicanos, VALENCIA, PESCH, GALTIER rechazan tal modo. Porque dicen que el fundamento de la relación de unión se constituyen suficientemente de parte de la humanidad por dependencia o tracción pasiva de la naturaleza humana al Verbo. Tal tracción pasiva es para la mayor parte de estos autores un cierto modo real superaddito; para otros es un modo metafísico o que nada absoluto pone en la cosa.

Nosotros tenemos: A. Entre la naturaleza humana y la persona del Verbo se da una relación real predicamental de unión. B. El fundamento de esta relación es en la humanidad un modo substancial físico de unión distinto por su naturaleza de la humanidad.

Valor teológico. A. Más común entre los teólogos. B. Más probable.

74. Argumento. A. Por la unión hipostática realmente se unen el Verbo y la humanidad. Es así que por esta unión exurge en la humanidad un respecto real predicamental de unión al Verbo, luego entre el Verbo y la humanidad se da una relación real predicamental de unión.

La menor. Tal respecto real o es esencial o predicamental. Es así que no se puede decir esencial, ya que es contingente a la naturaleza humana ser unida con el Verbo, luego es respecto real predicamental.

75. La unión de la humanidad con el Verbo es algo substancial real en la humanidad, que puede estar en la humanidad y se puede cuitar de ella. Es así que la separabilidad es señal de distinción por la naturaleza de la cosa; luego la unión de la humanidad con el Verbo es algo substancial real en la humanidad, distinto de ésta por su naturaleza. Ahora bien, esto substancial real, distinto por su naturaleza de la humanidad, no se puede entender como aquello que une, porque haría una unión mediata; luego no queda sino que se conciba como actual ejercicio de unir, a lo cual llamamos modo substancial de unión.

76. Objeciones. 1. Por el mismo hecho de que la hipóstasis del Verbo de infinita virtualidad termina a la naturaleza humana, permanece ésta unida con el Verbo sin que se requiera nada más; luego es superfluo un modo superañadido de unión.

Distingo el antecedente. De tal manera que esta terminación no importe en la humanidad nada de realidad, causada por la acción de la SS.Trinidad, niego el antecedente; de tal manera que importe algo de realidad, subdistingo: la cual realidad no es sino la misma realidad de la humanidad relativamente considerada, niego; realidad que es substancial y por su naturaleza distinta de la humanidad, concedo.

Explico: La cuestión se mueve precisamente de la misma actuación pasiva de la humanidad, que es en sí. Ciertamente debe ser algo real, ya que los mismos adversarios admiten que eso es fundamento de relación real. Queda, pues, la cuestión de si es algo distinto por su naturaleza o indistinto de la humanidad. A esto respondemos consecuentemente a la prueba propuesta en la tesis. Ni ayudaría decir que es algo real pero relativo; por hipótesis se busca qué es lo que es en sí fundamento de la relación.

77. 2. La razón de admitir el modo de unión es la necesidad real del fundamento en la humanidad por la relación predicamental de unión al Verbo. Es así que tal fundamento, sin ningún modo, es la sola humanidad no ciertamente simplemente tomada, sino en cuanto se refiere al Verbo; luego no hay razón para admitir un modo de unión.

Pase la mayor. Distingo la menor. Y para que la humanidad pueda considerarse en cuanto al Verbo se refiere, se preentiende un cambio real en la humanidad, que sea verdadero modo substancial, concedo la menor; no se preentiende tal mutación real, niego la menor. Igualmente distingo el consecuente.

78. 3. El modo superañadido a la humanidad a manera de pasión suficientemente explica la real mutación de la humanidad, que sea real fundamento de la relación de unión; luego inútil es otro modo substancial de unión.

Distingo el antecedente. Si este modo se entiende a manera de una mera recepción o pasión en sentido predicamental, niego el antecedente; si se entiende a modo de cualidad o de forma, subdistingo: explica suficientemente en cuanto a la realidad la misma mutación, concedo; en cuanto concibiendo esta realidad como un modo más perfecto, niego.

Explico: La pasión puede se tomada o en cuanto se opone a la acción y constituye el propio predicamento aristotélico, en el cual sentido es la recepción de una nueva forma producida en el sujeto; o en cuanto significa término, esto es, la misma forma o cualidad recibida. La pasión en cuanto recepción dice relación transcendental a la forma o a la cualidad recibida y no se entiende sin tal forma. Porque el que recibe o padece, algo recibe o padece. Con tal que se admita que esta forma o este término concretamente dependencia de la humanidad al Verbo, o tracción a la subsistencia del Verbo, ser algún modo substancial por su naturaleza distinto de la humanidad en cuanto a la cosa, nuestra tesis se sostiene.

Añadimos, sin embargo, que ese modo se concibe más perfectamente como modo de unión que como modo de dependencia o pasión; porque la tradición católica suele significar el misterio de la encarnación por la unión de la humanidad con el Verbo, y para ulterior declaración de este misterio nada encuentra S.Tomás tan semejante a esta unión como la unión del alma racional con el cuerpo. Por lo demás, aun en el caso de la unión hipostática la dependencia suposital y la unión realmente coinciden; sin embargo uno es el concepto de dependencia y otro el concepto de unión.

Más objeciones proponen MUNCUNILL, n.207-215; los SALMANTICENSES, d.4 dub.1 ' 6- ' 8.

79. Escolio 1. Relación de unión de dos naturalezas, divina y humana, entre sí. Propiamente esta relación no es de unión, sino mediata. Es empero una relación de unidad, en cuanto tanto la naturaleza divina, como la humana, se terminan con una misma subsistencia del Verbo. Con razón, pues, se dice fundamento de esta relación que entre las naturalezas haya una que es unidad de subsistencia de una y otra naturaleza. Esta relación es de razón, ya que el fundamento es el mismo en uno y otro extremo. Si se distingue esta relación de unión entre las naturalezas de la relación de unión entre la naturaleza humana y la subsistencia del Verbo, fácilmente una de las principales fuentes de ambigüedad se excluiría, y los diversos modos de hablar en esta materia vendrían a la concordancia.

80. Escolio 2. Término formal de la acción encarnativa. Con el nombre de término formal parece que hay que entender aquello que por la acción encarnativa se induce próximamente y se hace en la naturaleza de las cosas. Si pues esta acción se considerara en cuanto unición de extremos, de la cual resulta este compuesto Dios-hombre, el término formal de tal acción será modo de unión in facto esse tomado.

Escolio 3. Unión y asumpción. La unión, como dijimos antes en el n.70, importa relación; pero la asumpción importa, o acción según la que se dice que alguno asume, o pasión según la que se dice que alguno es asumido. Además, la asunción se dice como in fieri (en ser hecho), y la unión como in facto esse (en haber sido hecho). Finalmente la unión no importa sino la conjunción de extremos, y por tanto indiferentemente se dice que la naturaleza humana ha sido unida al Verbo y viceversa; asumpción a su vez determina el término a quo et ad quem; de ahí que el Verbo no se dice asumido por la naturaleza humana, sino al contrario, ni se dice que el Padre asumió la naturaleza humana, sino sólo el Verbo, aunque el Padre ciertamente uniere activamente la naturaleza humana con el Verbo.

81. Escolio 4. La unión de las naturalezas en Cristo, máxima unión. Tomando la unión por relación, se trata ahora de esta relación, no sin embargo por razón de sí misma, sino por razón del fundamento. O, con otras palabras, se toma ahora la unión por la misma conjunción substancial, y se pregunta si esta unión es la máxima en el género de la unión.

Hay que distinguir. La unión considerada por parte de los extremos que se unen no es máxima, porque la naturaleza divina y al naturaleza humana en cuanto son aptas para unirse y de hecho se unen, distan máximamente entre sí; porque ni las naturalezas propiamente se unen entre sí puesto que de ellas en sí nada único se compone. Pero la unión considerada de parte de aquello en que se unen, es verdaderamente máxima, porque de parte de la persona del Verbo, en cuanto es persona de una y otra naturaleza, unitas máxima se tiene. Porque las naturalezas se unen en la persona divina substancialmente, sin imperfección de partes, en una simplicísima unidad substancial personal, común a una y otra naturaleza.

82. Escolio 5. De causa eficiente de la encarnación. S.Tomás designa la divina voluntad no obrando de cualquier manera sino elevando la naturaleza sobre toda deuda y mérito suyo.

Es de fe católica que toda la Trinidad opera en la encarnación del Hijo de Dios y que son inseparables las obras de la Trinidad (D 294,429). La misma sagrada Escritura ya adscribe la encarnación a una persona ya a otra (Gal 4,4; Fil 2,7; Mt 1,20). Pero especialmente se apropia al Espíritu Santo.

Lo que, pues, de operación hay en la encarnación, a saber, la afección del cuerpo, la creación del alma, la conjunción de los dos, la unión de la naturaleza resultante con la persona del Verbo, todas estas cosas han sido hechas por toda la Trinidad. Pero la unión misma en su ser hecho a sólo el Hijo se termina. En el orden de la causa eficiente todas las cosas son comunes a toda la Trinidad; en el orden de causa cuasi formal la encarnación es propia del Hijo y exclusiva.

83. Escolio 6. De causa meritoria de la encarnación. Suelen distinguir los teólogos entre la substancia y las circunstancias de la encarnación. En cuanto a la substancia todos están conformes en que Cristo el Señor no mereció la encarnación. Esto lo indica la sagrada Escritura, que el beneficio de la encarnación sólo a la divina misericordia y caridad se atribuye (Lc 1,38; Jn 3,16). La razón es que Cristo no fue primero hombre y después por mérito obtuvo ser Hijo de Dios, sino que desde el principio de su concepción fue verdaderamente Hijo de Dios. Y el principio del mérito, que aquí es la unión hipostática, no cae bajo mérito.

De potentia Dei absoluta se disputa si Cristo hubiese podido merecer la ejecución de la encarnación por sus méritos previstos. Afirman Suárez y otros, pero comunísimamente los teólogos lo niegan por la razón dada arriba. El mismo Suárez concede la excepción que propone ad argumentum: principium del mérito no cae bajo mérito, lleva consigo cierta imperfección.

84. Ningún otro entre los antiguos Padres a los que se hizo especial revelación del Mesías, ni la Santísima Virgen mereció de congruo la encarnación, ni la pudo merecer. La razón es que la unión de la encarnación es en el ser personal; y los méritos de los justos se ordenan a la bienaventu*ranza, esto es, a la unión de la bienaventurada mente con Dios, que es por acto del que goza. La unión personal es de orden esencialmente más alto. En todo caso faltaría la proporción entre los méritos y la misma encarnación.

De congruo nadie mereció la predestinación de la encarnación porque no hubo ningún mérito de los justos que fuese independiente de la encarnación. Pero la ejecución de la encarnación los antiguos Padres de congruo la merecieron *porque era congruo que Dios oyera a aquellos que le obedecían+.

85. En cuanto a las circunstancias de la encarnación. Cristo el Señor no mereció las circunstancias que anteceden o acompañan a la encarnación, ya que estas circunstancias anteceden al mérito al menos en orden de naturaleza; pero las circunstancias que siguen a la encarnación Cristo ciertamente las mereció, lo que es más conforme con su dignidad. También mereció que esta unión hipostática no se multiplicara sino que la misma cuasi una y otra vez se pusiese en la naturaleza de las cosas, lo que se hace por el augustísimo sacramento de la Eucaristía.

La bienaventurada Virgen María y en su grado los antiguos Padres merecieron de congruo muchas circunstancias de lugar, tiempo, estirpe, v. gr. que de su linaje naciese el Mesías, que el tiempo de su venida se abreviase.
Viejo errean dijo: 22.04.14

Suma Teológica III Qu.48 a.4

Suma Teológica

Santo Tomás de Aquino

Tercera parte (Tertia)



ARTíCULO 1 ¿Era conveniente que Dios se encarnase?

Objeciones por las que parece que no era conveniente que Dios se encarnase.
Objeciones: 1. Por ser Dios, desde la eternidad, la misma esencia de la bondad, lo perfecto es que continúe siendo como fue eternamente. Pero Dios careció eternamente de toda carne. Luego es conveniente en sumo grado que no se una a la carne.
Por tanto no fue conveniente que Dios se encarnase.
2. Es incorrecto unir cosas enteramente diversas: así sería necio juntar una cabeza humana con el pescuezo de un caballo en una pintura. Ahora bien, entre Dios y la carne hay una disparidad total, porque Dios es absolutamente simple, mientras que la carne, y especialmente la humana, es compuesta.
Luego, no fue conveniente que Dios se uniese a la carne humana.
3. Entre el cuerpo y el espíritu supremo existe la misma distancia que entre la maldad y la bondad suma. Ahora bien, sería totalmente incoherente que Dios, sumo bien, asumiera la maldad. Luego, no es conveniente que el supremo espíritu increado asuma cuerpo.
4. Es absurdo que lo mínimo contenga a quien lo supera todo, y que quien se cuida de grandes cosas pase a ocuparse de las pequeñas. Pero todo el universo es incapaz de contener a Dios, que se cuida del mundo entero. Luego no parece conveniente que aquel a quien el universo le resulta pequeño se oculte tras el cuerpecillo de un niño que llora; y que el Gobernador supremo se ausente por tanto tiempo de su sede, y que deje el cuidado del mundo por un cuerpecito, como escribe Volusiano a Agustín.
Contra esto: está que parece convenientísimo que las cosas invisibles de Dios se manifiesten por medio de las visibles: para esto fue creado el mundo, como enseña el Apóstol en Rm 1,20: lo invisible de Dios es conocido mediante sus obras. Pero según dice el Damasceno al principio del libro III, por el misterio de la encarnación se muestran a un tiempo la bondad, la sabiduría, la justicia y el poder de Dios, o la virtud de: la bondad, porque no despreció la flaquera de nuestra propia carne; la justicia, porque por ese mismo misterio venció al tirano y arrancó al hombre de la muerte; la sabiduría, porque halló la mejor solución al problema más difícil; y el poder, o la virtud, infinito, porque no existe nada mayor que hacerse Dios hombre. Luego fue conveniente que Dios se encarnase.
Respondo: Es conveniente para todo ser aquello que le compete según su naturaleza; como es conveniente para el hombre razonar, puesto que eso le compete al ser racional por naturaleza. Pero la naturaleza de Dios es la bondad, según dice Dionisio en el c. 1 De Div. Nom. Luego todo cuanto pertenece a la razón de bien, conviene a Dios.
A la naturaleza del bien pertenece comunicarse a los demás, según escribe Dionisio en el c. 4 De Div. Nom. Por consiguiente pertenece a la naturaleza del bien sumo comunicarse a la criatura de modo superlativo. Lo cual se realiza en sumo grado cuando Dios une a sí la naturaleza creada de tal manera que se constituye una sola persona de tres seres: el Verbo, el alma y la carne, como dice Agustín en el libro XIII De Trin.. De donde resulta evidente la conveniencia de que Dios se encarnase.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El misterio de la encarnación no se verificó como si Dios pasase, de alguna manera, de su estado a otro que no tuvo en toda la eternidad; sino porque se unió a la criatura de un modo nuevo, o mejor, porque se la unió a sí mismo de una manera nueva. En cambio no hay inconveniente en que la criatura, que es mudable por su propia naturaleza, no se comporte siempre del mismo modo. Y por eso, así como la criatura comenzó a existir sin una existencia previa, así también fue conveniente que, sin haber estado unida a Dios desde el principio, se uniese después a El.
2. La unión con Dios en unidad de persona no fue conveniente a la naturaleza humana de acuerdo con su propia condición, porque eso excede su propia índole. Sin embargo, sí fue conveniente que Dios, de acuerdo con su bondad infinita, uniera a sí la carne humana para salvar al hombre.
3. Las propiedades por las que las criaturas difieren del Creador proceden de la sabiduría de Dios y se ordenan a su bondad: Dios, increado, inmutable, incorpóreo, ha producido las criaturas mutables y corpóreas, en virtud de su propia bondad; e igualmente el mal de pena es efecto de la justicia divina para gloria de Dios. Por el contrario, el mal de culpa se produce al apartarse del plan de la sabiduría divina y del orden de su bondad. Y por eso pudo ser conveniente que asumiera una naturaleza creada, mutable, corpórea y sometida al sufrimiento; pero no lo fue asumir el mal de culpa.
4. Como responde Agustín en la epístola Ad Volusianum, la doctrina cristiana no dice que Dios quedase incorporado a la carne, de manera que abandonase o perdiese el cuidado de gobernar el mundo, o que hubiese trasladado ese cuidado, como condensado, a un cuerpo frágil: tal modo de sentir es muy humano, propio de quienes no pueden pensar más que en los cuerpos. Dios no es grande por su masa, sino por su poder; y, por ello, la magnitud de su poder no padece angustias por existir en lo estrecho. No es, por consiguiente, increíble que el Verbo de Dios permanezca íntegro en todas partes, cuando la palabra humana transitoria es íntegramente oída por todos y cada uno de los oyentes.
Luego no hay inconveniente alguno en que Dios se haya encarnado.

Viejo errean dijo: 24.04.14
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Santo Tomás de Aquino

Tercera parte (Tertia)


ARTíCULO 2 ¿Era necesaria la encarnación para la redención del género humano?




Objeciones por las que parece que no fue necesario que el Verbo de Dios se encarnase para la redención del género humano.
Objeciones: 1. El Verbo divino es Dios perfecto, como ya se dijo, y no acrecienta su poder por la unión con la naturaleza humana. Por consiguiente, si el Verbo divino nos redimió encarnándose, lo mismo pudo rescatarnos sin hacerse hombre.
2. Parece que para restaurar la naturaleza humana caída era suficiente con que el hombre satisficiera por el pecado. Dios no puede exigir al hombre más de lo que éste puede dar; y, puesto que Dios se inclina más a tener misericordia que a castigar, lo mismo que imputa al hombre el acto del pecado, así también parece que ha de tener en cuenta el acto contrario al placer del pecado. Luego no fue necesario que el Verbo de Dios se encarnase para redimir al género humano.
3. El hombre, para salvarse, necesita principalmente dar a Dios la reverencia debida. Por eso se dice en Ml 1,6: Si y o soy Señor, ¿dónde está mi temor? Si soy Padre, ¿dónde está mi honra? Pero la reverencia de los hombres hacia Dios será tanto mayor cuanto más elevado sobre todas las cosas lo consideren y más inaccesible a los sentidos; de ahí que (Ps 112,4) diga: El Señor es excelso sobre todos los pueblos, y su gloria es más alta que los cielos; y en el v. 5 añade: ¿Quién hay semejante al Señor Dios nuestro?, con lo que se alude a la reverencia. Luego parece que no es preciso que Dios se haga semejante a nosotros, asumiendo nuestra carne, para salvarnos.
Contra esto: está que aquello por lo cual el género humano queda a salvo de la ruina, es necesario para su salvación. Pero esto sucede con el misterio de la encarnación, pues según Jn 3,16: De tal modo amó Dios al mundo, que le dio su Hijo unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga la vida eterna. Luego fue necesario que Dios se encarnase para salvar al hombre.
Respondo: Una cosa puede ser necesaria de dos modos para alcanzar un fin: o como algo sin lo que tal cosa no puede existir, como sucede con el alimento para la conservación de la vida humana; o como algo con lo que se puede alcanzar el fin de manera más perfecta y conveniente, por ejemplo, el caballo para viajar. En el primer sentido no se puede afirmar que la encarnación del Verbo fuese necesaria para la redención, pues Dios, por ser omnipotente, pudo rescatar al género humano de infinidad de maneras distintas. En cambio, en el segundo sentido sí fue necesario que Dios se encarnase para salvar a la naturaleza humana. Por eso dice Agustín en el libro XIII De Trin.: Debemos demostrar que Dios, a cuyo poder está todo sometido, no padece indigencia de medios; pero no existía otro más oportuno para sanar nuestra miseria.
Para convencerse de ello basta con atender a la promoción del hombre en el bien. Y primeramente en lo referente a la fe, que se hace más segura al creer al mismo Dios que nos habla. Por eso dice Agustín en el libro XI De Civ. Dei: Para que el hombre caminase con más confianza hacia la verdad, la misma Verdad, el Hijo de Dios, haciéndose hombre, constituyó y cimentó la fe. En segundo lugar, en lo que atañe a la esperanza, que con eso se consolida. A este propósito dice Agustín en el libro XIII De Trin.: Nada hubo tan necesario para fortalecer nuestra esperanz como el demostrarnos Dios cuánto nos amaba. Y ¿qué prueba más palpable de este amor que el hermanamiento del Hijo de Dios con nuestra naturaleza? En tercer lugar, en lo que concierne a la caridad, que con ese misterio se inflama sobre toda ponderación. Por esto escribe Agustín en De catechizandis rudibus: ¿Qué causa mayor puede asignarse a la venida del Señor que la de mostrarnos su amor? Y luego añade: Si hemos sido remisos para amarle, no lo seamos para corresponder a su amor. En cuarto lugar, en lo que toca al recto comportamiento, en el que se nos ofreció como ejemplo. A este respecto dice Agustín en un sermón De Nativitate Dominiz: No había que seguir al hombre, a quien podíamos ver, sino a Dios, que no podía ser visto.
Así, pues, para mostrarse al hombre y para que éste le viera y le siguiera, Dios se hizo hombre. Finalmente, la encarnación era necesaria para la plena participación de la divinidad, que constituye nuestra bienaventuranza y el fin de la vida humana. Y esto nos fue otorgado por la humanidad de Cristo; pues, como dice Agustín en un sermón De Nativitate Domini: Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios.
De manera análoga, la encarnación fue útil para alejar el mal. Primeramente, porque de este modo aprende el hombre a no tenerse en menos que el demonio y a no venerar al que es autor del pecado. Dice Agustín en el libro XIII De Trin.: Cuando la naturaleza humana pudo ser unida a Dios hasta el punto de no constituir con él más que una sola persona, los espíritus malignos no pueden atreverse a anteponerse al hombre porque ellos no tienen carne. Seguidamente, porque somos aleccionados acerca de la gran dignidad de la naturaleza humana, para que no la manchemos pecando. De aquí que diga Agustín en el libro De Vera Relig.: Dios nos manifestó cuan excelso lugar ocupa entre las criaturas la naturaleza humana al mostrarse entre los hombres con naturaleza de verdadero hombre. Y el papa León dice en un sermón De Nativitate: Reconoce, ¡oh cristiano!, tu dignidad; y, ya que has sido hecho partícipe de la naturaleza divina, no quieras volver a tu antigua vileza por un comportamiento indigno.
Después, porque para destruir la presunción humana nos fue otorgada la gracia de Dios en Cristo hombre sin ningún mérito nuestro, como se dice en el libro XIII De Trin.. En cuarto lugar, porque, como vuelve a decir Agustín en el mismo sitio, la soberbia humana, obstáculo principal para la unión con Dios, puede ser confundida y curada por la profunda humildad de Dios. Finalmente, para librar al hombre de la esclavitud. A este respecto dice Agustín en el libro XIII De Trin.: Debió hacerse de tal modo que el diablo fuese vencido por la justicia de Jesucristo hombre, lo que se cumplió al satisfacer Cristo por nosotros. Un simple hombre no podía satisfacer por todo el género humano; y Dios no estaba obligado a hacerlo; luego era conveniente que Jesucristo fuese a la vez Dios y hombre. Por eso dice el papa León en un sermón De Nativ. : El poder asume la debilidad, la majestad se apropia de la humildad, a fin de que, como era necesario para nuestra redención, un solo y mismo mediador entre Dios y los hombres pudiese, por un lado, morir y, por otro, resucitar. Si no fuese verdadero Dios, no traería el remedio; y, de no ser verdadero hombre, no nos daría ejemplo.
Hay todavía otros muchos beneficios que se siguen de la encarnación, pero exceden la comprensión humana.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El término necesario se toma en la dificultad en su primera acepción, como aquello sin lo cual no puede alcanzarse el fin.
2. La satisfacción por el pecado puede ser suficiente de dos maneras. Una, perfecta, cuando compensa adecuadamente la culpa cometida. En tal sentido no pudo ser suficiente la satisfacción ofrecida por un puro hombre, porque toda la naturaleza humana estaba corrompida por el pecado; y ni la bondad de una persona ni la de muchas era capaz de compensar equilibradamente el daño de toda la naturaleza. Además, el pecado cometido contra Dios tiene una cierta infinitud por razón de la majestad infinita de Dios: la ofensa es tanto más grave cuanto mayor es la dignidad de la persona ofendida. Por eso fue preciso que, para lograr una satisfacción perfecta, la obra del reparador tuviese una eficacia infinita, por ejemplo, la de un Dios y hombre a la vez.
Otra es la satisfacción imperfecta, que resulta suficiente cuando la acepta el ofendido, aunque no sea enteramente proporcionada a la ofensa. Y de este modo es suficiente la satisfacción de un puro hombre. Pero como todo lo imperfecto presupone algo perfecto en que sustentarse, de ahí que toda satisfacción de un puro hombre tenga que recibir su eficacia de la satisfacción de Cristo.
3. Dios, al encarnarse, no rebaja en nada su majestad; y por lo mismo no disminuye el motivo de nuestra reverencia hacia El. Más bien aumenta por la ampliación de nuestro conocimiento. Al acercarse a nosotros por medio de la encarnación, nos proporcionó un mayor conocimiento de El.
Viejo cotillon-_- dijo: 24.04.14
Las cinco vías para la demostración de la existencia de Dios,
de Santo Tomás de Aquino



Primera vía: El movimiento como actuación del móvil: Es cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es movido es movido por otro. Por tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y este por otro. Mas así no se puede proceder hasta el infinito… Luego es necesario llegar a un primer motor que no es movido por nada; y este todos entienden que es Dios.



Segunda vía: Experiencia de un orden de causas eficientes: Vemos que en este mundo sensible existe un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que algo sea causa eficiente de sí mismo, porque de lo contrario sería anterior a sí mismo, lo cual es imposible. Ahora bien, no es posible que en el orden de causas eficientes se proceda hasta el infinito… Luego es necesario suponer una causa eficiente primera, que todos llaman Dios.



Tercera vía: La contingencia o limitación en el existir: Nos encontramos con cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir, pues algunas se engendran y se corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir alguna vez no existe. De ahí que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habría existido nada, y por consiguiente ahora tampoco, pues de la nada no procede nada. Pero dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad de existir y de no existir, que algo ha de ser necesario, y esto, en última instancia, es Dios.



Cuarta vía: Diversos grados de perfección en las cosas: Encontramos en este mundo cosas más o menos buenas, más o menos verdaderas, más o menos nobles, y otras cualidades así. Ahora bien, el más y el menos se dicen de cosas diversas según la diversa aproximación a lo que es máximo en ese orden. Por eso ha de haber algo que sea óptimo, nobilísimo, máximamente verdadero y, por consiguiente, máximo ser. Y como lo que es máximo en un género es causa de todo lo que se contiene bajo ese género, ha de haber un máximo ser causa de la bondad, de la verdad, de la nobleza y de las demás cualidades por el estilo; y este es Dios.



Quinta vía: El gobierno de las cosas: Vemos que algunas cosas que carecen de conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, obran con intención de fin… Ahora bien, las cosas que no tienen conocimiento no tienden a un fin si no son dirigidas por algún cognoscente e inteligente. Luego existe algún ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin; que es lo que llamamos Dios.
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